Избранные труды - Федор Августович Степун

пропитана злом, а в том, что никто, вплоть до служителей церкви, не ощущает этого зла как греха. Большевики в этом отношении только количественное, но не качественное отличие. Еще недавно довелось мне читать размышление одного серьезного и даже глубокого протестантского мыслителя, очень далекого от ереси «немецкого христианства», что понимание между христианами–немцами и христианами других национальностей затруднено тем, что все происходящее сейчас в Германии всеми немцами без исключения переживается как «немецкая судьба», стоящими же вне этого процесса христианскими мыслителями — «как вина немецкого народа». Очень характерное, глубоко показательное и для судеб христианской политики весьма пагубное положение. Пагубное потому, что народная судьба, мыслимая в отрыве от народной свободы и, главное, народной ответственности за нее, — для христианского сознания совершенно неприемлема. Такая судьба — не судьба, а дохристианский античный фатум, по своей слепой жестокости и абсолютной внечеловечности в последнем счете гораздо более близкий экономическому детерминизму большевистского марксизма, чем христианскому провидению. Введением в политику такого понятия народной судьбы христианская жизнь расслояется на две сферы; личную и общественную, христианскую и внехристианскую, чем в корне подрывается требование христианской политики. При этом интересно и заслуживает особого внимания то положение, что, согласно мнению автора, немецкая судьба скрыта от чужих глаз и видна лишь немцам. Мысль эта в известном смысле верна. Все происходящее сейчас с Германией и в Германии в своей глубокой необходимости и неизбежности немцам, конечно, понятнее, чем французам и англичанам, как и нам, русским, понятнее, чем всем иностранцам, неизбежность и необходимость всего происходящего сейчас в России и с Россией. Неверна в размышлении протестантского богослова лишь мысль, будто народ в ответе лишь за случайное, что с ним случается, а не за неизбежное. Как отдельный человек, так и народ, так и всякое иное коллективное и соборное существо отвечает прежде и глубже всего за то, что с роковою неизбежностью проистекает из его глубочайшей сущности. Понятие неизбежности и ответственности для христианского сознания и, главное, для христианской совести не исключают друг друга. Скорее, наоборот, случайно со мной или с моим народом случившееся, для меня и моего народа не характерное, могшее и не случиться, я себе и своему народу могу простить. Но роковое, неизбежное, неотвратимое, т. е. субстанционально во мне существующее — непростительно. Оттого–то вся Россия и каждый русский человек и отвечают за большевиков, что Россия стала такой, что большевизм стал в ней неизбежен. Непонимание этой связи между неотвратимою необходимостью и полною ответственностью ведет к решительному непониманию идеи христианской судьбы народа, к подмене ее языческим фатумом, а тем самым — к уничтожению религиозно–метафизической основы христианской политики, которая невозможна вне неустанного претворения неизбежного в политике зла в запретный Для политики грех.

Выдвинутое мною понятие христианской политики по своей структуре и по своему содержанию весьма отличается от того, что обыкновенно понимается под этим термином. Думаю, что эту существеннейшую разницу я выражу наиболее кратко и точно, если в заключение скажу, что очередная политическая задача заключается не в том, чтобы стремиться к христианской политике, в смысле осуществления в ней норм христианской этики, что на практике приводит или к безответственности толстовского утопизма, или к разделению христианства и политики, а в том, чтобы требовать и от себя, и от других христианского отношения к не просветленной еще светом христианской истины политической сфере. То, что сейчас необходимо, это не «программа максимум» христианской политики, а «программа минимум» честной и серьезной, вдумчивой и ответственной, при встрече со злом твердой, но при применении твердых мер нравственно затрудненной и скорбной политики христиан.

IV. Основные предпосылки осуществления христианской политики как политики христиан

В первой главе этой работы я на основании некоторых исторических данных пытался выдвинуть идею социального христианства, точнее и шире — идею христианства как религиозной совести общественно–политической жизни, как идею, особо близкую православной России. Ясно — и я отмечал, — что некоторые византийско–аскетические и цезарепапистские черты исторического православия противоречат этому положению, но зато другие, на мой взгляд, религиозно более существенные, для России более характерные и, главное, более жизнеспособные, всецело поддерживают его. Моя основная и отнюдь не слишком оригинальная мысль сводилась к тому, что русской православной почве одинаково чужды как католический соблазн превращения церкви в государство, так и протестантский — освобождения христианской совести от всякой ответственности за грех государственной власти. Что такое толкование православной тенденции не является произвольной выдумкой, доказывает самый беглый взгляд на историю России и русской церкви. Католическая тенденция огосударствления церкви не могла привиться на русской почве потому, что она явно связана с не унаследованной Россией идеей римски–государственного универсализма; противоположная же тенденция изъятия христианства из политической сферы — на том ином, но аналогичном основании, что она своими корнями уходит в ту порожденную протестантизмом гуманистически–индивидуалистическую культуру, которая, захватив верхи русской интеллигенции, осталась глубоко чуждой основному массиву народной и церковной России.

Но если так, то не понятно ли, что на русской исторической почве, в глубине православного сознания уже давно начала намечаться подлежащая дальнейшему развитию двуединая задача безвластного властвования над государственной властью и внутреннего вовлечения каждой отдельной личности в общественную и политическую жизнь, т. е. задача такой постановки церкви в центре государственной жизни и народного творчества, при которой ее голос и государству, и обществу, и отдельной личности одинаково внятно звучал бы как предостерегающий и направляющий голос вселенско–христианской совести.

Я не могу возвращаться к уже сказанному, не могу и подробнее развивать свою мысль. Отмечу лишь то, что, если подойти к вопросу о христианской политике и о церкви как совести государственной жизни не с богословски–вероисповедной и не с церковно–исторической, а с культурно–философской и социологической стороны, то социально–политическая направленность русской религиозной мысли становится еще очевиднее. С первых десятилетий 19‑го столетия русская мысль отчетливо определяется как мысль культурно–историческая и социально–политическая. Исповедуемая как первыми западниками, так и славянофилами община связует в русском сознании православную соборность и социалистический коллективизм. Достоевский приходят к православию через социализм и ссылку. Толстой к своему анархо–социализму — через православие и Евангелие. Соловьев десять лет своей недолгой творческой жизни отдает публицистической борьбе, все время откладывая разработку богословских и метафизических задач ради «оправдания добра» в общественно–политической жизни. Федоров пишет «Общее дело». Наиболее значительные богословские и религиозно–философские мыслители наших дней — о. С. Булгаков, Бердяев, Франк — пришли к своим православным позициям кружным (марксистским) путем и в известном смысле остались верны заветам своей юности, не погасили в себе неустанной заботы о праведном социальном устроении человечества.

С этою христиански–социальной линией русского сознания пересекается другая, революционно–атеистическая, на первый взгляд, ей только враждебно–противоположная, но при ближайшем рассмотрении, как на