Большевизм и христианская экзистенция - Федор Августович Степун

Эпоха, в которую родилось славянофильство, была на Западе и прежде всего в Германии определенно отмечена одним настроением и одною яркою мыслью. Этим настроением была тоска по потерянному единству жизни. Этою мыслью была идея универсального синтеза. Силою, отторгнувшею людей друг от друга и разметавшею отдельные стороны и способности человеческого духа во всевозможные стороны, мыслилась стихия рационального мышления и закон неустанного роста специализации. Силою же, от которой все ждали и чаяли всестороннего примирения всех и всего, полагалась религиозная философия и религия.

Половина теоретических писаний Шиллера полна жалобою на то, что современное человечество утратило целостность жизни и знания, что мысль о единой и нераздельной истине кажется аналитическому уму XIX столетия уже не истиной, но пародоксом. Новалис и Ваккенродер мечтают о католическом Средневековье, когда все народы были единым народом, когда войны народов были междоусобными войнами; о том золотом времени, которое переживало отношение короля к народу как «брак», как великую гармонию Солнца и планетной системы. Новалису тесно в современной Европе: в ней «Бог стал праздным созерцателем той трогательной игры, которую при свете своего разума затеяли ученые и художники». Фридрих Шлегель предчувствует «страшное потрясение» и «зарождение новой жизни»; он знает, что «все явления, окружающие нас, становятся знамением воскресения религии, знамением всеобщего преображения». Вся молодая Германия верит в зарождение «универсальной индивидуальности, новой истории, нового человечества, радостного соединения молодой церкви и любящего Бога»; она предчувствует «проникновенное зачатие нового Мессии и вдумчиво грезит, охваченная сладким стыдом новых надежд».

Одновременно развивающиеся системы философии стремятся к все большей и большей полноте и конкретности. Как Фихте Канта, так обвиняет и Гегель Фихте в недостаточной конкретности мысли, в уступках рационализму Ярче других эту же тенденцию немецкой метафизики формулирует, наконец, Шеллинг; он первый высказывает основную мысль славянофильства, что время философии как философии разума безвозвратно прошло. Он первый констатирует и формулирует свершившийся на Западе кризис «отвлеченных начал» (Krisis der Vernunftwissenschaff). Те же мысли с еще большею глубиною мистического переживания проводит и Франц Баадер, проповедующий «реинтеграцию», т. е. идею восстановления нарушенной грехом целостности 197.

Важно, что все эти мысли отнюдь не оставались в немецком романтизме безжизненными программными требованиями. Идея синтеза господствовала решительно во всех областях творчества.

Натурфилософия Шеллинга многократно определяла своими конструкциями развитие естественных наук. Естественники, как Риттер и Стеффенс, работали в руку шеллингианства, Новалис облачал как мысли Шеллинга, так и свой собственный опыт геолога в художественные образы своих мифических романов. Шлегель мыслил философию как «логическую химию», а трансцендентальную апперцепцию Канта как тайну художественного творчества.

Сопоставим теперь развитые нами идеи немецкого романтизма с основными мыслями славянофильства. Громадное сходство прямо–таки бросается в глаза. Поскольку вообще духовные тенденции славянофильства могут быть сведены к теоретической формуле, постольку эта формула есть не что иное, как все то же романтическое требование «единства бесконечной полноты». Совершенно так же, как немецкие романтики, развивают и славянофилы свою идею положительного всеединства и конкретной целостности одновременно в двух направлениях: в направлении психологически–гносеологическом и в направлении онтологическом, или метафизическом. С одной стороны, они проповедуют целостную личность и церковное единение людей как непременные условия всякого подлинного знания, с другой стороны, — они и последнюю реальность мира, Само Бытие, мыслят как положительное всеединство, как конкретную и живую полноту.

То, что, с чисто философской точки зрения, славянофилы отнюдь не углубили и даже не продумали заново учения о положительном всеединстве, доказывается тем, что они не прошли через Канта. Как бы ни относиться к Канту, его громадной нравственной серьезности и остроты его логического анализа отрицать нельзя. После того, как «критика чистого разума» вогнала в самую сердцевину бытия и мысли острый клин двойного дуализма — дуализма субъекта и объекта и дуализма формы и содержания, никакая проповедь положительного всеединства не может рассчитывать на успех, пока она не выбьет этого клина, пока она критически не преодолеет кантовского критицизма. Пусть славянофилы тысячекратно правы во всех своих нападках на Канта; признаем на время и формализм, и иллюзионизм критицизма, признаем, что он подтачивает корни жизни, что уничтожает положительное знание целостной истины; пусть будет верным и то, что кантианская мысль лишена благословения, что в ней не веет подлинным откровением, что Кантом нельзя, бессмысленно жить — все это еще не превозмогает Канта. Если, с одной стороны, есть доля правды в том, что кантианством жить нельзя, то, с другой стороны, такая же правда и в том, что и без Канта жизнь невозможна (конечно, только в том случае, если мы согласимся с тем, что жить означает для философа не просто жить, но жить мыслию, то есть, мыслить). Если верно то, что в кантианстве нет откровения, то ведь верно и то, что у Канта гениальная логическая совесть. А можно ли верить в откровение, которое в принципе отрицает совесть? Что же представляет собою совесть, как не минимум откровения! Рано или поздно, но жажда откровения, принципиально враждующая с совестью, должна неизбежно привести к откровенной логической бессовестности, т. е. к уничтожению всякой философии. Если, наконец, верно и то, что Кант не разрешает последних вопросов жизни и мысли, то ведь так же неоспоримо и то, что он ставит такие предпоследние проблемы, без исчерпывающего разрешения которых все последние ответы неизбежно превращаются в благожелательные наивности.

К этим предпоследним проблемам славянофильство никогда серьезно не относилось; о внутреннем преодолении Канта философией славянофильства не может быть и речи. С момента своего зарождения школа славянофилов по отношению к Канту только и занималась тем, что произвольно искажала его мысль и легкомысленно полемизировала с создаваемою этим искажением карикатурою на нее. Таково отношение к кантианству у Киреевского и Хомякова. Почти таково же оно и у Владимира Соловьёва. Во всю сложность кантианства, в его последнюю глубину никто из славянофилов никогда и не пытался заглядывать. Для всех них Кант был, в сущности, всегда только одною из больших почтовых станций на широком тракте рационализма, ведущем от распадения церквей в лоно гегелианского самозванства. В этом невнимании к самоотверженному голосу логической совести XIX столетия кроется причина того, почему славянофилы, с чисто философской точки зрения, остались всего только статистами западного романтизма.

Но если славянофильство и не смогло философски углубить и развить учения о положительном всеединстве, то все же нельзя отрицать того, что оно нашло ему вполне самостоятельное и оригинальное применение. Так как философия славянофильства зарождалась в России прежде всего как философия истории; так как первыми проблемами, над которыми ей пришлось задуматься, были проблемы духовной субстанции