Современные вопросы исламской мысли - Мухаммад Легенгаузен

В любом случае, то, с чем мы сталкиваемся здесь, является вполне типичным для философии религии. Философы, впечатленные принципами, применяемыми в естественных науках или математике, подвергают сомнению то, что полагалось самоочевидным или близким к тому принципом и служило посылкой в доказательствах существования Бога. Результатом является эпистемологическая проблема. Что раньше считалось общеизвестным, сегодня является сомнительным. Возникшие сомнения не являются непреодолимыми, но формулирование ответов требует определенного уровня сложности, включая некоторый уровень знакомства с современной физикой и математикой. Вильям Лэйн Крэйг и Квентин Смит продолжают рассмотрение спора между космологическим доказательством и новой физикой в своей новой книге: Theism, Atheism and Big Bang Cosmology (Теизм, атеизм и космология Большого Взрыва)23.

Споры вокруг традиционных доказательств существования Бога побудили некоторых задаться вопросом: действительно ли необходимы доказательства для рациональной религиозной веры? Алвин Плантинга приобрел известность среди религиозных философов благодаря его защите того, что он именует «реформированной эпистемологией»24. Плантинга утверждает, что для верующего христианина вера в существование Бога является основной, поэтому нет нужды в том, чтобы ее доказывать. Он утверждает, что основатель реформаторской церкви Жан Кальвин придерживался схожих взглядов25. Кальвин скептически относился к способности грешного человека к умозаключению о существовании Бога, но католические философы, имевшие больше веры в человеческий разум, также оказались под впечатлением позиции Плантинги. Католический ответ ему особенно интересен тем, что в шиитской традиции разум пользовался аналогичным уважением. Я подозреваю, что в долгосрочной перспективе ответы католических и мусульманских философов и теологов окажутся схожими в своем различии26. Некоторые католические мыслители, исследовавшие этот вопрос, защищали эпистемологию «прочных основ», но большинство стремилось к отысканию некоторой общей почвы со взглядами, которые отстаивал Плантинга.

Другой заметной фигурой, защищавшей рациональность религиозной веры, безотносительно традиционных доказательств существования Бога, является Уильям Алстон27. Алстон обращает современный скептицизм против атеизма, утверждая, что у нас не больше оснований доверять чувственному опыту, чем нашей религиозной интуиции. Поскольку вера, основанная на чувственном опыте, считается рациональной, то же самое должно относиться и к религиозной вере. Работа Алстона, как и Плантинги, вызвала вал полемики и критики, по большей части сфокусированной на таких эпистемологических вопросах, как природа знания и рациональности, веры и верования, свидетельства и оправдания.

Другие защитники христианской веры утверждают, что сомнения, высказанные Юмом (1711–1776) и Кантом (1724–1804) относительно рациональности религиозной веры, могут быть устранены через исследование критериев мышления, применяемых сегодня в естественных науках, которые далеки от того, что Юм и Кант себе представляли28. В этих дискуссиях теологи должны обратиться именно к философии науки, чтобы продемонстрировать имеющим веру в науку, но не в религию, что их предрассудок не имеет рационального обоснования с точки зрения критериев эмпирических наук.

Во многих дискуссиях о рациональности религиозной веры понятие религиозного опыта играет ключевую роль. Это особенно справедливо по отношению к трудам эпистемологов – реформатов и Уильяма Алстона, а также многих других, включая Гэри Гаттинга29, Ричарда Свинберна30 и Джона Хика31. Понятие религиозного опыта особенно чужда исламской мысли, поскольку оно появилось в Европе и в Америке в трудах Фридриха Шлейермахера и Уильяма Джеймса в результате давления, которое оказывало на религиозных мыслителей наследие Юма и Канта, романтизм и эмпиризм. Даже сам термин «религиозный опыт» трудно поддается переводу на фарси или арабский. Наиболее приемлемым переводом представляется «таджриба и дини», но «таджриба» имеет лабораторный оттенок и намек на повторение, которые не присущи западному понятию. Что до других терминов, которые можно было бы предложить, каждый имеет свою проблему – например, идрак, шенахт и ма’рифат применимы только, когда постигается нечто реальное, в то время как понятие «религиозного опыта» нейтрально, не подразумевая ни иллюзорности, ни подлинности. Его следует понимать по аналогии с научными данными, и также как ученый использует разум, чтобы судить о том, какая из соперничающих гипотез наилучшим образом объясняет доступные эмпирические данные, Гэри Гаттинг и Ричард Свинберн считают, что гипотеза о существовании Бога может наилучшим образом объяснить данные внутренних религиозных чувств и интуиций человека. Алстон и Плантинга, с другой стороны, утверждают, что для верующего предположение, что Бог существует, аналогично предположению ученого о существовании физического мира, который предстоит исследовать, и информацию о котором передают эмпирические данные. Они придерживаются той точки зрения, что религиозные чувства и интуиции, включая мистические видения, предоставляют информацию о Боге и Его отношении к верующему, информацию, которая предполагает существование Бога. Сказать, что, согласно Алстону и Плантинге, религиозный опыт предполагает существование Бога, не означает, что для этих философов существование Бога – это просто предположение, поскольку они придерживаются позиции, что это предположение надежно подтверждено, и его Подтвердитель может быть продемонстрирован посредством рационального исследования отношения между предположением и различными видами религиозного опыта, важными для христианской жизни.

Сосредоточение на религиозном опыте привело некоторых философов, таких, как Уильям Праудфут32, Стивен Катц33 и Нельсон Пайк34 к эпистемологической проверке рассказов мистиков. Они задают такие вопросы: можно ли провести четкое различие между тем, что является в сердце мистика, и тем, как он интерпретирует это явление; могут ли мистические явления быть аналогичными чувственным явлениям, имели ли мистики разных традиций схожий между собой опыт; определяет ли полученное обучение вид опыта, который переживается мистиком, и придают ли сами мистики этому опыту эпистемологическое значение? Здесь мы сталкиваемся с несколькими вопросами, в которых философ и теолог могут помочь друг другу. Теолог предоставляет философу информацию о доктрине, в рамках которой понимается сообщение о мистическом опыте, а философ дает критический анализ как доктрины, так и сообщения, чтобы поместить мистический опыт в более широкие рамки эпистемологической теории.

Но не только эпистемология является источником проблем, которые философия религии ставит перед теологией, практически все ветви философии коррелируют с философией религии и поднимают вопросы касательно теологической доктрины.

Одной из наиболее значительных сфер философии является метафизика, а метафизика долгое время имела тесную связь с теологией, в особенности – с исламской теософией (хикма). Мусульманские, христианские и иудейские теологи часто использовали метафизические системы, основанные на греческой мысли, с целью объяснения теологических доктрин. Многие религиозные философы стали предпочитать другие метафизические системы: в итоге, они стали заниматься попытками переформулирования религиозной доктрины таким способом, который не использовал бы язык старой метафизики. Однако иногда доктрина настолько переплетена со старой метафизикой, что их трудно разделить. Например, христианская доктрина Троицы была сформулирована в терминах метафизики субстанций, модусов, личностей и атрибутов, заимствованной как из римской,