Современные вопросы исламской мысли - Мухаммад Легенгаузен

себя с окружающими. Он указует на идеального человека, процветающего в религиозной общине под сенью Божественного Завета, в которой личность стремится к полному подчинению своего я в соответствии с Законом. Внимание к деталям Закона – это не холодный легализм, которым покупается право на спасение, но рефлексия чистого сердца, ищущего полноты подчинения себя Богу. Это означает, что сам закон не следует понимать как простой свод правил, но как нечто пропитанное ценностями, как внешнее осуществление внутреннего поиска Божественного.

Сам же внутренний поиск носит название тарика, что, как и шари ’а, тоже означает путь. Вербальная синонимичность этих двух терминов указывает на неразделимость внутреннего и внешнего аспектов религии: логически невозможно следовать за одним, не следуя за другим, поскольку оба суть просто разные наименования или аспекты божественного руководства. Внутренний поиск не может иметь место иначе как в рамках внешнего соблюдения религии, а божественный закон превращается в пустой формализм, если его соблюдение не есть внешнее выражение таква, богобоязненности, описанной Им, Всевышним, как лучшее достояние в духовном странствии:

«И запаситесь дорожными припасами, и лучший дорожный припас – это богобоязненность (таква)»

(2:197).

Внутренний путь, или тарика, есть поиск, осуществляя который человек последовательно проходит различные стадии, и прохождение каждой из них требует обретения особой добродетели. Здесь мир представляется как земля, которую надлежит покрыть, поле боя для великого джихада – борьбы против себя. Человек понимается не как статичная суюстанция, а как динамичное условие преобразования, или, в терминологии Муллы Садры, субстанциального движения, человеческая кульминация которого есть совершенное человеческое существо, инсан камиль, отполированное зеркало Бога, для которого сам мир трансформирован настолько, что Бог видим во всех вещах.

Второе подразделение внешнего/внутреннего подразумевает признание того, что шари’а и тарика каждое само по себе обладает внешним и внутренним аспектами. В случае шари’а это – внешняя форма Закона и внутренняя преданность ему. Внутренняя преданность закону совершенствуется через тарика, чье внешнее выражение обретает форму духовного наставления, данного наставником ученику, и чья внутренняя форма есть само духовное странствие, прохождение через стоянки и состояния и обретение добродетелей.

Таким образом, мы приходим к выводу, что ислам, также как иудаизм и христианство, учит о Боге, о человеке в мире. Его теология включает космологию и антропологию. Антропологический аспект имеет как теоретическое, так и практическое измерения, а практическое обладает как внешним, так и внутренним, посредством каждого из которых, в особенности последнего, понятия Бога, мира и человечности обретают свой смысл и глубину.

Именно через этот круг постоянно углубляющейся интроспекции ислам представляет свое видение наиболее фундаментальных вопросов, которые ставит перед собой человек в любую эпоху. Ответы на вопросы даются посредством вовлечения спрашивающего в водоворот рациональной рефлексии, проницательного вглядывания, оценки и поступка. На социальном уровне, эта вовлеченность дает единство мусульманскому сообществу, символизируемое круговым обходом вокруг Каабы во время хаджжа. Это – то, на чем сфокусированы как личности, так и общины. Таким образом, теологическая работа также должна начинаться с ориентации на Бога, совершая «обход» вокруг сопряженных понятий человечности и мира, и, наконец, завершаться указанием на Него, Преславен Он!

Теология представляет себя в двух формах. Во-первых, теология – доктринальна. Она развивает и систематизирует постулаты веры. Во-вторых, теология наводит на мысли, она рекомендует принять ее постулаты веры. Мы можем представить это иначе, в контрасте описательной теологии с предписательной, или нормативной теологией. Описательная, или доктринальная теология – сравнительно прямая. В ней мы заняты стремлением понять учение религии, или учение различных толкователей религии, теологов, экзегетов и гностиков.

Нормативная теология более сложна, поскольку критерии оценки немедленно ставятся под вопрос. Традиционно нормативный вес теологической интерпретации искали в силе логически обосновываемой необходимости. Необходимо либо принимать утверждения теолога, либо испытывать постоянную боль противоречий. Всякий, кто оказывается не в состоянии принять результаты теологического умозаключения, находится под угрозой потери своей человечности, ибо последняя определяется в терминах разума, к которому апеллирует теолог. Такой подход представляется жестко авторитарным чувствительности современного человека, хотя редко кто задумывается над тем, почему все должно быть именно так. Математики и философы зачастую представляют свои результаты как вердикты более или менее чистого разума, и никто, даже самые либеральные из христиан, не чувствуют при этом себя обиженными. Так почему кто-то должен чувствовать себя притесненным или оскорбленным, когда подобные методы применяются в религии? Ответ на этот вопрос будет найден, когда мы поймем, что критерии мышления, используемые традиционной теологией, стали предметом спора. Те разновидности доказательств и способы умозаключений относительно теологических вопросов, чья валидность считается очевидной в исламских традициях теологической рефлексии, часто представляются неубедительными для людей, воспитанных современной западной культурой. Настаивание на очевидной состоятельности или самоочевидной истинности наших критериев умозаключения не является выходом из этого тупика. Наши теологические произведения должны предложить тем, кто не разделяет наши взгляды, путь к их пониманию, и мы будем не в состоянии предложить способ войти в эту дверь до тех пор, пока мы не ознакомимся с интеллектуальной географией пунктов отправления тех, с кем мы хотим вступить в разговор. Если нет достаточно широкой общей почвы для осмысленной дискуссии, эта почва должна быть сооружена. Наш язык и то, как мы его используем для выражения нашей рациональной рефлексии, должны быть расширены настолько, чтобы мы смогли объяснить взгляды, которым мы противостоим, и почему мы противостоим им, и, в то же время, мы должны быть в состоянии выразить наши собственные традиции исламской мысли в форме, доступной и приемлемой для остальных.

Если мы хотим выполнить эту задачу построения нормативной исламской теологии, посредством которой мир может быть приглашен к спасению, несмотря на то, что мир в большой степени отравлен модернистской и постмодернистской секулярной западной культурой, хорошей отправной точкой для нашей работы может стать исследование проблем христианской теологии. Христианская теология на протяжении долгого времени пыталась дать ответ современным направлениям западной мысли. Нам следует поучиться на ее удачах и неудачах. В то же время, многие проблемы христианской теологии знакомы мусульманам. Как можем мы объяснить божественное знание, зло, сотворение мира из ничего, жизнь после смерти, и большинство других моментов нашего вероучения? Для большинства вопросов исламской теологии может быть найдены параллели в дискуссиях христианских философов и теологов. Эти общие проблемы дают нам точки соприкосновения. Но, чтобы поднять обсуждение общих вопросов до уровня, на котором мусульманские теологи смогут ответить нуждам тех, кто погружен в секулярную культуру, нашей целью в исследовании того, что современные христиане имеют сказать о традиционных проблемах теологии, должна быть попытка увидеть, почему традиционные доводы их собственной традиции стали казаться неадекватными, и какие