Религия славян и её упадок (VI–XII вв.) - Генрик Ловмянский

противопоставление богов и бесов, так как слово «бес» было только пренебрежительным определением этих демонических существ. Чернобог полабов — это interpretatio slavica христианского дьявола. Борьба Бога с чертями, поляризация добра и зла — это христианские черты в полесском мировоззрении. И терминологическую однородность в сфере демонологии, свидетельствующую о синтетическом процессе, следует признать явлением более поздним. Ошибка Мошиньского состоит в том, что он не сопоставил полесские верования с религией славян[134], а, исходя из общего утверждения о полесском консерватизме, не принял во внимание, что и в Полесье происходили глубокие перемены: общественно-политические (существование феодального княжества в Турове уже на рубеже 10 и 11 веков), культурные (возникновение Туровского епископата около 11 века, в котором, в частности, в 12 веке жил талантливый проповедник Кирилл), экономические (например, аграрная реформа королевы Боны в 16 веке). Выводы, вытекающие из примера Полесья, которые должны были бы проиллюстрировать мнимую изоляцию и отсталость, а одновременно и религиозный консерватизм, с уверенностью можно обобщить: анализ этнографических данных не может привести к реконструкции языческих верований без тщательного сопоставления с историческими источниками. Этот вывод можно сформулировать точнее: за основу реконструкции следует брать исторические данные, в то время как данные этнографические служат для разъяснения дальнейшей судьбы языческих верований. Ретрогрессивные этнографические выводы, лишенные исторического подтверждения, при реконструкции славянской религии вводят читателя в заблуждение[135]. Теоретически этнография могла бы использовать для проверки своих выводов археологические данные с исторических мест, однако результаты такого сопоставления будут зависеть от пригодности археологических материалов для реконструкции религии.

Другой пример использования этнографического метода, но на сей раз с обращением к данным археологии, дает голландский исследователь З. Р. Диттрих, который, однако, к сожалению, исходит из ошибочного предположения об этногенезе славян как смешении разнородных этнических составляющих (что можно признать отголосками теории Марра), из чего вытекает другое предположение — о гетерогенном происхождении славянской полидоксии и возникновении ее древнейших пластов в отдаленные археологические эпохи. Древнейший субстрат, воспринятый славянской религией, автор относит к мезолиту и к уральской (угро-финской) народности, которая должна была передать славянам представления о душе, понимаемой материально, и формы тотемизма при отсутствии представлений о высшем божестве. Второй пласт в религии славян автор относит к палеоаграрной (трипольской) культуре, которая принесла культ плодородия и земли, преобладание женских демонов и вообще матриархальные черты, жертвоприношения предкам и т. д. Последующие индоевропейские и иранские пласты нашли более яркое отражение в языковых данных, а затем и в письменных источниках. Автор приходит к выводу, что славянское язычество, почти лишенное индоевропейского наследия, представляло форму двоеверия, состоящего из двух разнородных пластов: урало-палеоаграрного и иранского[136]. Метод автора состоит в том, чтобы открыть общие более поздние элементы в религии славян и в угро-финских, а также палеоаграрных верованиях и перенести эти элементы в эпоху каменного века, где их проследить невозможно. Однако правомерность этого метода может быть поставлена под сомнение: автор не обосновывает, почему для сравнения им выбраны именно эти вышеперечисленные элементы: если исключить несправедливо приписываемые славянам тотемические и матриархальные (отмеченные Э. Гаспарини) формы, то подобные представления не только были свойственны славянам и угрофинским народам, но широко известны, в том числе и в индоевропейской группе, к которой прежде всего и следовало бы отнести славянскую полидоксию. А тогда поиск урало-палеоаграрного родства теряет под собой почву.

В широком смысле этнографический метод используют советские языковеды В. В. Иванов, В. Н. Топоров, принимающие за основу реконструкции отдельных элементов славянской мифологии сюжеты, сохранившиеся в славянском фольклоре. Из этих сюжетов можно составить некие систематические группы, относящиеся к таким божествам, как Перун и Велес, а также к борьбе между ними. Другая система фольклорных сюжетов относится к Яриле и Купале[137]. Огромный собранный авторами материал, обработанный и с точки зрения этимологии, представляет научную ценность даже независимо от результатов предпринятой реконструкции. А в ней как раз отсутствует главное звено — подтверждение выводов, к которым пришли авторы, в исторических источниках.

Археология в связи с постоянным приростом ее материалов является самой динамичной из наук, занимающихся наиболее отдаленным прошлым человека, но одновременно она сталкивается с самыми большими трудностями при интерпретации находок и реконструкции образов прошлого. Поэтому стоит помнить о пределах ее возможностей. В то время, как исторические и этнографические источники дают потенциально адекватные описания верований и культа, «немые» археологические источники сохраняют полное молчание о религиозной жизни, но зато представляют ее материальные следы, и вопрос состоит в том, в какой мере они могут служить основой для ее воспроизведения. Историк узнает непосредственно из своих источников, скажем, о формах политеизма в данной стране, археолог получает о них представление по сохранившимся в земле фигуркам человека и животных, в которых он усматривает предметы культа, или по остаткам строений, которые он считает храмами. То, что в истории дано в источниках, в археологии представляет результат их интерпретации, она же, если произвести ее глубокий анализ, осуществляется в конечном счете на основании сопоставления с историческими и этнографическими свидетельствами, то есть с «говорящими» источниками. Таким образом, «говорящие» источники относятся либо непосредственно к интерпретируемому предмету — и тогда интерпретация не вызывает методологического сомнения, либо только к аналогичному материалу, если о данном предмете не сохранились «говорящие» источники.

Во втором случае, как и во всем сравнительном методе, выводы имеют обычно гипотетический характер, более или менее выраженный. Лишенная объективного обоснования, вытекающая из непроверенных предположений интерпретация не носит характер научного утверждения. Только будучи согласованной с «говорящими» источниками, относящимися непосредственно к исследуемому предмету, археология вносит собственный позитивный вклад в реконструкцию религии в виде комментария, ограниченного рамками материальной культуры[138], и способствует расширению и углублению нашего знания в области предметов и мест культа, а также знания о взглядах на загробную жизнь, о вмешательстве души умершего в земные дела, по крайней мере в сфере магии. Например, погребение людей со специальной процедурой, такой как пробивание тела деревянным колом или черепа — железным гвоздем, в сопоставлении с «говорящими» источниками дает яркое дополнение к вопросу об упырях. Когда возникают более сложные и спорные проблемы, их интерпретация становится функцией исторического исследования. Так, обычай класть в гроб монетку, известный и славянам, обычно (не всегда) интерпретируют как древнюю языческую плату за перевоз через реку, пересекающую край света, куда уходит душа умершего[139]. Этнография свидетельствует о широком распространении этого обычая во всем мире. В то же время на славянских землях обычай этот не мог сформироваться в языческую эпоху, пока отсутствовали металлические деньги как средство платежа (еще в середине 10 века в Праге расплачивались полотняными платочками); на Руси долго —