Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

«совершенного человека». Это — «спокойные» понятия, пришедшие из круга античного миросозерцания с его олимпийской уравновешенностью, и в новозаветную эпоху неоплатонизм ещё не внёс в них мотива напряжённой и ностальгической тяги к Единому. Поэтому они не занимают в Новом Завете большого места. И все же разница между «новым человеком» и «совершенным человеком» в новозаветном дискурсе — скорее в тональности и расстановке акцентов, нежели в существе содержания. Не ставя в центр совершенства, не уделяя даже ему особо заметного внимания, этот дискурс тем не менее так толкует и применяет его, что оно явно оказывается входящим в арсенал тех понятий, посредством которых утверждаются новые, аутентично христианские позиции в онтологии и антропологии.

По канонической философской методике мы приступим к разбору новозаветного понятия совершенства с помощью проведения различий: увидим, как соотносятся в нашей теме «новое» и «ветхое». Как только что упомянуто, понятия совершенства и совершенного человека — из греческого ареала. Ветхий Завет практически не употребляет их. Отыскивая же какие-либо близкие или аналогичные понятия, мы находим две антропологические категории, которые более всего можно считать коррелятивными, сопоставимыми с «совершенным человеком»: «избранные» и «праведники». Но в случае первого понятия мы быстро обнаруживаем и существенные отличия от идеи совершенства. Избрание — акт воли Божией, который принципиально непостижим, неисповедим, лежит вне логического, этического или какого угодно обоснования; наоборот, он сам полагает основание всему: «Кого изберёт Господь, тот и будет свят» (Числ. 16, 7).

Человеческие свойства и качества «избранного» — Авраама, Соломона, Давида… — могут иметь, а могут и не иметь отношения к его избранию и избранничеству: того нам не дано знать, и потому эти свойства и качества не поддаются никакому анализу и не подлежат никакому закону, — а собственно, даже и обсуждению. «Избранные Богом» составляют выделенный род, члены которого не сопоставляются и не сравниваются с другими людьми, они выделены не по каким-то признакам и заслугам. Основание их статуса — исключительно в отношении Бога к ним, но не в их (соотношении с другими людьми. С совершенством же — абсолютно иначе. Как мы говорили вначале, совершенство — «превосходная степень», и понятие совершенного человека раскрывается именно через сопоставление, соотнесение «совершенного» с другими людьми. Всегда законен и даже необходим вопрос: в чём именно, в каких свойствах заключается совершенство «совершенных»? В ответе на данный вопрос и эксплицируется конкретная концепция совершенства. И лишь применительно к совершенству, но никак не к избранничеству, возможно говорить о «достижении» его или о «пути» к нему. Итак, избранничество и совершенство — понятия разных семантических рядов, обозначающие два различных рода выделенности человека. Такими различными они и существуют в Новом Завете, куда идея Богоизбранности перешла и укоренилась органически. Но это не исключает возможности их переплетения и взаимодействия в конкретных темах; и, как мы далее увидим, такое взаимодействие и в самом деле возникает при описании пути к совершенству. Необходимый и первенствующий элемент на этом пути — благодать, и в семантике данного понятия присутствует явственный элемент избранничества. Благодать — дар, а дар дарится тому, кого изберёт даритель; и в полном согласии с этим Новый Завет употребляет выражение «по избранию благодати» (Рим. 11, 5).

Напротив, в понятии «праведника» (δίκαιον) нетрудно признать действительный и довольно близкий аналог «совершенного человека». Ветхозаветная «праведность» отсылает к правосудию и закону: она означает правоту, оправданность человека перед правым (истинным, справедливым) судом, что судит по данному от Бога Закону. Тем самым праведник (Ной, Иов) есть безупречный, совершенный исполнитель Закона: совершенный ветхозаветный человек; а праведность есть «ветхозаветное совершенство». Но здесь же начинаются и отличия. Старое, ветхозаветное совершенство человека не может вполне совпадать с новым, возвещаемым Благой Вестью. Новое, евангельское совершенство, в чём бы оно конкретно ни заключалось (об этом речь ниже), отсылает ко Христу, и быть совершенным теперь означает быть «совершенным во Христе Иисусе» (Кол. 1, 28). Такого совершенства заведомо не может обеспечить одно лишь следование Ветхому Завету и его Моисееву Закону, и потому Павел говорит: «Закон ничего не довёл до совершенства» (Евр. 7, 19). Итак, «ветхозаветное совершенство», выражаемое понятием праведности, более слабо и недостаточно по сравнению с новым «совершенством во Христе», и праведник, вообще говоря, ещё не является совершенным. Следует только уточнить, что все сказанное относится именно к ветхозаветным понятиям праведности, праведника и т. п. Однако в Новом Завете эти понятия переосмысливаются, переводясь из дискурса закона в отличаемый от него дискурс веры. (Особенно явно и определённо это делает Павел в Послании к Римлянам, гл. 4–6, где, в частности, им вводится новое понятие «праведности веры» — или «от веры», «через веру» — отличаемой от исполнения Закона.) Будучи же таким образом христианизированы, они сокращают дистанцию, отделяющую их от «совершенства во Христе», и Новый Завет нигде явно не противопоставляет эти два ряда понятий.

В качестве своеобразного «промежуточного пункта», середины между ветхозаветными и новозаветными, иудейскими и христианскими представлениями о праведности и совершенстве может рассматриваться учение ессеев, кумранской общины. Концепция совершенства, связываемого в первую очередь с праведностью, стояла у кумранитов в центре и явственно соединяла в себе старые и новые элементы; сакральный глава общины именовался «Учителем праведности».

Рассматривая новозаветные высказывания о совершенстве и совершенном человеке, мы замечаем вскоре, что Новый Завет до крайности лаконичен в том, что касается конкретного содержания идеала совершенства. На первый взгляд, его описанием могут показаться уже приводившиеся слова Спасителя богатому юноше (Мф. 19, 21) — но, перечтя, мы поймём, что говорится в них не о совершенстве и даже не о пути к нему, а только о том, как можно стать на таковой путь. Имеется всего лишь одно вполне определённое суждение: «Любовь есть совокупность совершенства» (Кол. 3, 14). Оно очень важно, ибо заставляет нас без колебаний отнести «совокупность совершенства» (σύνδεσμος τής τελειότητος) — совершенство в его полноте — к горизонту божественного бытия: в новозаветном дискурсе любовь — божественное начало, одно из имён Божиих (1 Ин. 4, 8). Другой элемент конкретности даёт также уже приводившийся стих (Ин. 17, 23): «Я в них… да будут совершены во едино» (τετελειωμένοι εις Sv). Смысл его, увы, уже не столь ясен, но все же мы можем видеть, что в достижении совершенства наличествует некий сверхиндивидуальный, соборный, или церковный, аспект, оно предполагает собирание усовершающихся или усовершаемых в единство.

С этою сдержанностью, уходом от явного описания логически согласуется другая заметная особенность, которую можно, пожалуй, счесть даже главной, определяющей чертой новозаветной речи о совершенстве. Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве — «в совершенном