Избранные труды - Федор Августович Степун

заполняет всю историю схоластики. Непонятными остались для нее как слепая вера, так и неверующий разум. Ничего сверхъестественного не скрывает для русского разума христианская вера, ибо никогда он не падал ниже природного естества своего. Так сохраняла душа русского народа вдали от европейской суеты свою девственную целостность и религиозное единство — великие начала, которые одни способны спасти грядущие века от распада мысли и жизни, от атомизма и формализма, которыми так тяжко болен Запад.

Вот тот ход мысли, при помощи которого конструктивная фантазия русских романтиков превращала современную им Россию в святую Русь их историко–философской концепции.

Насколько правильна эта характеристика России, насколько правильна также и характеристика Запада — это очень важные и интересные вопросы, которых мы, однако, не будем касаться; не будем касаться уже потому, что решение их требует не столько философской критики, сколько положительного исторического исследования.

Но совершенно независимо от своей националистической окраски, философия истории славянофильства кроет в себе один очень важный момент, одну глубоко существенную проблему. Дело в том, что в своей характеристике России и Европы славянофилы с большой красочностью и пластичностью осветили принципиальную разницу двух духовных типов, глубокое значение которой совершенно не зависит от правильности распределения этих типов, с одной стороны, между Россией и Западом, а с другой — между будущим и прошлым.

Сущность первого типа заключается в том, что, будучи субстанциально единым в неявленных глубинах своих, он при малейшей попытке своего самораскрытия неизбежно расщепляется на ряд обособленных сил (разум, воля, чувство, вера), которые, обретая каждая только ей одной подвластную сферу творчества, создают так называемые автономные науки, искусства, религии и т. д. Ясно, что такое разделение анализирующих и построяющих сил и подвластных им сфер проявления должно вести к взаимной отчужденности и частичной противоположности достигнутых этим путем отдельных результатов.

Как же выйти из этого положения? Как же собрать мозаичную раздробленность автономных сфер культурного строительства в какое–либо целое, в единство гармонически–завершенного миросозерцания? Тут, по нашему мнению, возможны два пути: возможно, во–первых, чисто логическое и потому в смысле славянофилов лишь мертвое и внешне–синтетическое объединение частных результатов, т. е. в конце концов единство в смысле рациональной философской системы; или же иное: погружение всех создавшихся противоречий в последние глубины бессознательного и их примирение там, приблизительно в том смысле и направлении, в каком черные и белые плоскости офорта примирены в неразложимой тайне определенного лица. Этот, безусловно, более глубокий способ примирения противоречивых начал должен бы быть, конечно, более близким и приемлемым для славянофилов, чем первый, если бы они только натолкнулись на него. Но и на нем они, конечно, никогда не смогли бы остановиться, ибо то абсолютно индивидуальное завершение личности в самой себе, которое составляет его глубочайшую сущность, должно, конечно, в известном смысле способствовать атомизму жизни, обособлению личности, против которого славянофилы все время боролись.

Нам кажется, что было бы сравнительно очень легко показать большую долю справедливости славянофильского утверждения, что большинство достигнутых культурных завоеваний было получено указанным нами путем, т. е. развитием описанного раньше духовного типа. Правду этого утверждения можно бы было вскрыть в отношении философии к религии, положительной науки к философии, государства к церкви, искусства к этическим задачам общества и во многом другом. Но и этот вопрос как вопрос исторической критики мы должны отклонить. Более важным представляется нам тот факт, что кантовская система трансцендентального идеализма дает принципиальное оправдание того духовного облика, того типа культурного творчества, который мы сейчас старались охарактеризовать.

Освободив истину из ее векового заточения в мертвой сфере самодовлеющих объектов и утвердив ее в синтетической энергии творческого духа, Кант неминуемо должен был, благодаря наличности многих законодательств в открытом им трансцендентальном сознании, создать для эмпирического мира принципиальную возможность многообразных оформлений и сроднить нас с мыслью, что один и тот же предмет, с точки зрения теоретического исследования, есть нечто совершенно иное, чем тот же предмет в плоскости эстетической или этической оценки или в плоскости религиозного восприятия мира. Так оправдал Кант многообразие частично противоречащих друг другу миропониманий, созданных обособленными душевными силами с разных точек зрения и с разными замыслами, и возвысил этот, с славянофильской точки зрения, величайший грех человеческого ума до уровня гносеологически обоснованного миросозерцания. Конечно, славянофилы должны были увидеть в этом критическом идеализме Канта лишь парадоксальное теоретическое выражение практических ошибок западного творчества и потому направить главную полемику свою на психологическую основу кантовской гносеологии, т. е. на преломление целостного духа в множестве разноокрашенных лучей. Разложение духа на отдельные силы и на разные состояния абсолютно недопустимо; никакие гносеологические и методологические соображения не могут и не смеют оправдать это, хотя бы только временное, уединение отдельных духовных начал. Потерявшись в процессе искания, начала эти не могут быть когда–либо вновь соединены в его разноголосых результатах. Их формально–логическое объединение славянофилы отрицают как мертвый формализм, их индивидуально–мистическое использование — как атомизм. Остается, таким образом, только еще один исход. Этот исход заключается в проповеди второго духовного типа, в требовании абсолютной нераздельности внутреннего человека, в знакомом нам романтическом постулате целостной личности, основным свойством которой является ее постоянное пребывание в синтетической полноте доступных ей отношений к миру. Бесспорно, что беглое изображение этой новой а современном мире личности было, как мы это и подчеркивали, дано уже немецким романтизмом. Но также неоспоримо, что только славянофильство, особенно в лице И. В. Киреевского, поставило концепцию этой зарождающейся личности в центр всего романтического миросозерцания. Эту центральную позицию в славянофильской конструкции романтизма целостная личность естественно должна была занять потому, что целостность означала, как для немецкого, так и для русского романтизма, религиозность, а славянофильский романтизм носил гораздо более яркую религиозную окраску, чем немецкий. «Глубочайший характер религиозного состояния, — пишет Киреевский, — заключается в собранности всех душевных сил в одну душевную силу, в обретении того внутреннего средоточия своего внутреннего существа, в котором сливаются все силы души в одно живое единство. Вера не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой–либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю целостность человека и является только в минуты этой целостности и соразмерно ее полноте».

Вот эту–то целостную и в целостности своей подлинно религиозную личность славянофилы и выдвигают как основу будущей русской культуры, как спасительницу грядущего времени.

Способна ли эта личность на такую приписываемую ей роль — в этом заключается, по нашему мнению, самый основной, самый глубокий вопрос, который должен быть поставлен всякому романтизму и особенно славянофильской вариации его.

Нам кажется, что этот вопрос должен быть решен отрицательно. Не для того, чтобы