История социальной мысли в Исламе - Коллектив авторов

(мубадалла). По этой причине Фараби, упоминая об этом обществе в своей книге Ассийаса ал-маданийа («Гражданская политика»), а затем и в 29-м разделе книги Ара` ахли ал-мадина ал-фадила («Трактат о жителях добродетельного города»), рассматривает его в одной категории с невежественным обществом (и в 37-м разделе этой же книги определяет его как часть этого общества)[119].

Следы философии Фараби в идеях западных мыслителей

Когда появились переводы трудов Фараби на латынь и другие европейские языки, европейским ученым представилась возможность ознакомиться с его произведениями. Его работы, широко распространившиеся в X и XI вв. на Востоке, постепенно проникли и на Запад, где некоторые ученые из Андалузии стали последователями ученого[120]. Некоторые из его произведений были переведены на латынь и иврит, оказав влияние на иудейскую и христианскую схоластическую философию. Данные труды особенно широко распространились в последние десятилетия XIII в., будучи переведенными на живые европейские языки[121].

Относительно невежественного общества, его убеждений и ценностей Фараби выдвинул вопросы, аналогичные взглядам западных философов и социологов. Например, такие выражения, как «человек человеку – волк», «общественный договор», «семейные связи» и «социальный дарвинизм», выдвинутые, соответственно, Гоббсом, Руссо, Юмом и Гумпловичем, вошли в научный обиход под влиянием мыслей Фараби.

Одним из известных западных идеологов является английский философ XVII в. Томас Гоббс. Он был убежден: люди будут жить в состоянии войны, пока не станут подчиняться общей силе. Следовательно, достижение мира и цивилизованной жизни возможно только путем формирования фундаменталистского общества. А это означает, что большое количество индивидов должны подчинить всю свою волю и все свои силы одному мужу или сообществу мужей, чтобы тем самим многочисленные воли, вызванные многочисленностью взглядов, были объединены в волю единую[122]. Таким образом, «война всех против всех» – это естественное состояние человека, а создание общества зависит от согласия и договоренности между индивидами. Но это – искусственное, а не естественное состояние людей.

После Гоббса, который был убежден, что люди друг другу – враги, появился Джон Локк, считавший, что естественным состоянием человека является стремление к миру. Он заявляет, что люди, по велению разума будут жить рядом друг с другом независимо от наличия общего лидера, который будет судить об их поведении в земном мире. Разум сам учит человека, что все люди являются равными и самостоятельными, и никто не должен посягать на жизнь, здоровье, свободу и имущество другого.

Позднее Жан Жак Руссо описал естественное состояние человека, как дикость, подчинение инстинктам и совести и утверждал, что социальная жизнь и цивилизация являются следствиями «общественного договора». Именно данное соглашение («общественный договор») создает основу для формирования власти, сохранения человека и цивилизации.

Фараби за семь веков до Гоббса (при изложении взглядов невежественного общества) выдвигает идею, созвучную взглядам Гоббса и Руссо, и пишет: «Некоторые придерживаются убеждения, что между людьми нет никакой дружбы и связей ни в естественной, ни в волевой форме. И уместно, чтобы каждый человек был врагом другого человека и каждый человек терпел другого неохотно»[123]. Он отмечает, что социальные связи в той форме, в которой они представлены некоторыми лицами, означают, что люди собираются вместе и вступают в соглашения ради компромисса друг с другом, чтобы не враждовать, не вступать в конфликты с другими людьми и быть защищенными от нападения врагов[124].

Другой английский философ, Дэвид Юм, выступает против теории «общественного договора» и признает, что:

«Общество зарождалось через семью. Естественное желание объединяет представителей двух полов, защищая их союз. И таким образом образуется новое звено, которое связано с местом рождения. Через непродолжительное время традиции и обряды оставляют отпечаток в нежной памяти детей, информируя их о возможной пользе, которую они могут извлекать из общества, и постепенно подготавливают их к социальной жизни, сглаживая неровности и неподходящие аспекты, препятствующие социальной сплоченности. Поэтому семья [точнее говоря, естественное влечение между двумя полами] является первым источником возникновения общества»[125].

Данная позиция также упоминается в книге Фараби Ара` ахли алмадина ал-фадила («Трактат о жителях добродетельного города»):

«[Источником жизни и] и связей в обществе является наличие общего отца. Данное обстоятельство становится основой для объединения, единства людей и создания войска для нападения на других или защиты от нападения врагов. Поэтому разделение и несогласие между двумя общественными объединениями является следствием разногласия их отцов. Чем больше общностей между отцами, тем прочнее и сильнее связи, и, наоборот, чем слабее общность между отцами, включая и дедов, тем слабее связи в обществе»[126].

И в другом месте, с позиции другой социальной группы Фараби также говорит о наличии связей через опосредованные контакты (например, посредством женитьбы и сватовства):

«Некоторые лица признают наличие связей посредством сватовства, в том плане, что сыновья из одной группы вступают в брачный союз с дочерьми другой группы»[127].

В конце XIX в. в социологии появилась школа эволюционизма, и в центр внимания выдвинулся вопрос «социального дарвинизма». Людвиг Гумплович, один из теоретиков социального дарвинизма, был убежден, что социально-культурное развитие в целом является следствием борьбы между социальными группами[128]. Нойко, французский социолог русского происхождения, также был убежден, что основой социального развития является наличие борьбы в обществе[129].

Видимо, Фараби в вопросах анализа и рассмотрения различных сторон источника социальной жизни достиг некоторого рода эволюционизма, о котором позднее говорили социологи и социальные философы. Эволюционизм, который нуждается в сравнительно более детальном обсуждении, чем другие аспекты воззрения Фараби, ученый считал одним из источников создания невежественного общества и связей внутри него. Фараби убежден, что:

«Некоторые утверждают, что все наблюдаемые нами существа являются агрессивными; то есть каждое из них желает уничтожения других, и мы замечаем, что каждое живое существо, обретшее существование, наделено четырьмя видами сил. Первая сила необходима для того, чтобы защищать себя от уничтожения; вторая сила позволяет построить защитный барьер вокруг своего вида; посредством третьей силы уничтожается существо, несущее угрозу. А четвертая сила – это та сила, посредством которой человек обретает власть, чтобы пользоваться материальными вещами для обеспечения своего превосходства и своей стабильности»[130].

Относительно того, что всякое существо желает уничтожения других живых существ и своих противников, даже если подобное желание никакой внешней выгоды ему не сулит, Фараби говорит:

«Как будто, кроме него, никакое другое существо не достойно жизни в этом мире или обязательно будет угрожать ему»[131].

Подобная агрессивность и борьба встречается у всех видов – и, на взгляд Фараби, даже внутри одного вида. Поэтому победителем среди них будет тот, у кого более совершенное бытие (по словам Дарвина, «самый приспособленный»). Вопреки