Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

сокрушение обычно отделяют от покаяния, считая его более радикальной установкой, ср.: «Сокрушение идёт гораздо далее, нежели покаяние… [83] сокрушение имеет целью не только получить божественное прощение, как простое покаяние (μετάνοια), но стремится стереть все следы, все шрамы греха» [84]. Этот разрыв двух понятий — казалось бы, мелкая деталь — влечёт глубокие следствия. Лишь истинный духовный переворот инициирует альтернативную антропологическую динамику, ведущую к обожению; и если такой переворот связывается лишь с сокрушением исихаста, но не с покаянием, составляющим долг всякого христианина, — стало быть, и эта динамика, и обожение теряют универсальный характер, переходя из общецерковной антропологии — в антропологию частной аскетической школы. Именно так и стремится их рассматривать католичество. Трёхуровневая схема св. Исаака Сирина позволяет охарактеризовать различие двух трактовок совсем просто: в католичестве суть и назначение покаяния — возврат к естественному устроению внутреннего мира, но в православии — вступление на путь к сверхъестественному устроению. Другим отличием католических исследований является тяга к формальным классификациям и схемам, в целом не отвечающая стилю самой Традиции. Так, архим. Софроний, отмечая, что «духовный плач меняет свой характер в зависимости от того состояния, в котором аскет пребывает», в то же время отвергает схематизирующий формализм: «И я познал разные виды плача… но никогда мне не пришла мысль подсчитывать их» [85]. «Не идёт к сему делу система, — пишет святитель Феофан Затворник в предисловии к капитальному собранию «Святоотеческие наставления о молитве и трезвении». — Ищущему назидания не система нужна, а указание дела» [86].

Является и другой вопрос, связанный с психологической спецификой плача, сокрушения и всей икономии покаяния. Острота переживаний, внешне часто необъяснимая, жестокие самобичевания и многие другие черты могут вызвать мысль о неврозах, проявлениях истерии или иных патологиях психики. Но покаяние, хотя и всего лишь порог, почин, но тем не менее уже не психологический, а онтологический процесс, антропологическая динамика, в которой тварная падшая природа ищет премениться в Божественную. Поэтому истинных его пружин не улавливает психология. Аскетика же, или «онтологическая психология», констатирует: «Страдания кающегося не суть ни нервное расстройство, ни следствие неудовлетворённых страстей похоти, ни психологический конфликт, ни потеря разумного контроля; нет в них и какой-либо иной патологии. Совсем нет. Они, эти страдания, по природе своей принадлежат иному плану бытия» [87]. Покаянию же, на поверку, следует приписать совершенно противоположные свойства. «Надобно неотменно познать грех и мерзость его, кто хочет истинно покаяться… Без познания греха истинное покаяние не бывает, как без познания болезни исцеления не бывает» [88]. Не болезнь, а исцеление — классическая параллель покаянию, и это — глубоко идущая, структурная параллель. Притом исцелитель, который должен познать болезнь, — сам кающийся (хотя целительная сила и принадлежит не ему), что требует от него зоркого самоанализа, глубокой интроспекции и трезвой самооценки. Для обычной психологии подобное явление должно быть одним из наиболее тонко организованных душевных процессов, отвечающих высокоразвитому самосознанию.

Но исихастская наука о человеке лишь начинается там, где заканчивается наука обычная.

Впрочем, по сложности явления, и в церковной литературе — особенно в дискурсе проповеди — бытуют довольно упрощённые его картины. В увещательном слове Ефрема Сирина, сообразно жанру, концепция покаяния строится почти всецело на страхе вечных мучений, она танато- и геенноцентрична, с наивно-прямолинейною логикой: «Поплачь немного здесь, чтобы не плакать там во веки веков во тьме кромешной. Будь благораскаян здесь, чтобы там тебе не быть ввергнуту в неугасимый огонь» [89]. Но у других отцов, да также и в других текстах самого Ефрема, отлично разъяснено, что дело, прежде всего, не в смерти, а в жизни: покаяние — возрождение к свободе; свергая иго страстей, оно возвращает существованию человека его изначальный характер онтологической открытости (см. ТВАРЬ и ТВАРНОСТЬ). Аргументация же «от страха кары» отвечает именно проповеди, пропедевтике, и авва Дорофей передаёт мысль, общую всем отцам, говоря: «Кто исполняет волю Божию по страху мук, тот ещё новоначальный» [90]. Мотивы смерти и страха органически входят в структуру покаяния; однако аскетический опыт глубоко и своеобразно перерабатывает их, превращая в особые категории «онтологической психологии»: ПАМЯТЬ СМЕРТНАЯ и СТРАХ БОЖИЙ. Исаак Сирин, принадлежащий той же суровой сирийской школе [91], акцентирует роль страха не меньше Ефрема: «Страх понуждает нас к покаянию… Покаяние есть корабль, а страх его кормчий» [92]; и мн. др. Но он не оставляет сомнений, что речь здесь именно о страхе Божием (ср.: «Дело страха Божия есть покаяние» [93]), который весьма отличен от простого страха житейского. Малодушие и боязнь должны быть не культивируемы, а изгоняемы, о чём учит особая ступень «Лествицы» аввы Иоанна. У Исаака же найдём и то, что необходимо «мужество в покаянии», а страх Божий имеет в своей основе не боязнь или испуг, а любовь: «Бойся Бога из любви к Нему, а не по грозному Его имени» [94]. Так определяет Феофан Затворник: «страх Божий — благоговейное стояние пред Богом в сердце» [95].

Страх Божий

СТРАХ БОЖИЙ (φόβος Θεοΰ) — одна из главных категорий ветхозаветной религиозности, и аскетика восприняла из псалмов, что «начало премудрости — страх Господень» (Пс. 110, 10). Это неожиданное сближение страха с мудростью глубже вводит нас в суть понятия: страх Божий — иудейско-христианский аналог «философского удивления» (θαυμάζειν), с которого мудрость (любомудрие) начинается у эллинов. Это — первая реакция человека, когда он обнаруживает себя не просто в эмпирии, но — в бытии. И в двух культурах она очень различна. Человек удивился — ergo, увидел: что-то есть удивительное, что надо понять, познать. В своей реакции на бытие он выступает как разум. Человек устрашился — ergo, увидел: что-то есть страшащее, его ситуация неуютна, неудовлетворительна, и что-то необходимо предпринять. В своей реакции на бытие он выступает как цельное существо, «экзистенция», нудимое к действию (онтологическому!). Но в понятии есть и большее: второй член его говорит, что предмет страха — Господь, Иегова, т. е. Сущий. Страх же перед Сущим — тревожное сознание своей не-сущести или ничтожной сущести, бытийной «подвешенности»: сознание того, что я, хоть как будто бы тоже существую, однако безмерно и непостижимо далёк от Сущего. Как сущий, но не Сущий, сущий не истинно, я есмь сущее падшее, и, стало быть, то, что мне подобало бы предпринять, — это претворить своё падшее бытие в бытие истинное: премениться всецело, а для того, в первую голову,