Тысячелетнее царство. Христианская культура средневековой Европы - Олег Сергеевич Воскобойников

Май 2025 г.

Средневековье:

образ культуры и культура образа

Accessus ad auctores

Русскоязычному читателю, мало-мальски знакомому с отечественными традициями изучения средневековой культуры, сразу придут на ум, во-первых, ее элементы, во-вторых, ее категории. Первые были разработаны и описаны Петром Михайловичем Бицилли (1897–1953), вторые — Ароном Яковлевичем Гуревичем (1924–2006). Книги этих замечательных историков и мыслителей — «Элементы средневековой культуры»[1] и «Категории средневековой культуры»[2] — разные по материалу, но схожие по методологии и по идейной направленности, по сути, единственные обобщающие работы, написанные на русском языке. Исключение — эссе не менее замечательного мыслителя Льва Платоновича Карсавина («Культура средних веков»[3]), во многом завершившее его путь историка-медиевиста и обозначившее переход к собственным религиозно-философским исканиям.

Всякий, кто берет на себя смелость предлагать свой взгляд на средневековую культуру как цельное явление, должен учитывать этот пусть сравнительно небольшой, но важный для русской академической традиции опыт обобщений. Напомню, что книга Гуревича вышла сорок лет назад, и уже этот срок ставит перед историками задачу двигаться дальше. Задача не из простых, поскольку речь идет о труде, ставшем классическим не только на родине, но и за рубежом: ни одна работа по истории Средних веков, написанная на русском языке, не может соперничать с «Категориями» по количеству переводов и откликов на Западе и на Востоке, за исключением, может быть, книги Бахтина о Рабле. Однако некоторые особенности «Категорий» и их судьбы подтолкнули меня к тому, чтобы взяться за перо. Сам автор, его коллеги и друзья и вообще читатели советского (в меньшей степени постсоветского) времени воспринимали ее не только, а может, и не столько в строго научном ключе, но как своего рода интеллектуальный и даже гражданский манифест. Это отразилось как в отдельных пассажах книги (например, в явно «антисоветском» описании «холопско-деспотической» Византии, где, мол, все «сверху донизу были рабами»), так и в самом подборе «категорий»: право, собственность, личность… Внимательный читатель, а таких и сегодня немало, без труда заметит в «Категориях» бунтующую мысль, протест против бесправия личности в тоталитарном государстве и безликого схематизма в марксистской историографии.

В этом бунтарстве — несомненная прелесть «Категорий», залог их непреходящего успеха у поколений русских и зарубежных читателей. Однако явленная в них особая научно-гражданская творческая манера сама по себе уже стала фактом истории и нуждается в анализе, а значит, в продолжении и развитии. Пафос правдоискательства, обостренное чувство справедливости и несправедливости, свободы личности от ига каких-либо идеологий, неискоренимое желание позволить читателю услышать голос средневекового «безмолвствующего большинства», почувствовать колорит «народной» культуры — в отличие от некоей, видимо ненародной, ученой культуры — все эти особенности творческого наследия Гуревича не раз объяснялись и оправдывались им самим в выступлениях, интервью, воспоминаниях и статьях по общим проблемам исторического знания на страницах созданного им альманаха «Одиссей».

Приведу лишь одно его высказывание, которое сейчас может показаться патетическим, но тогда, в начале 1990-х, когда я юнцом слушал его последние лекции по средневековой культуре в МГУ, воспринималось всерьез и поэтому оказалось в моих конспектах: «Все в конце концов упирается в одно — в ответ на самому себе заданный вопрос: сколько капель рабства ты сумел из себя выдавить, в какой мере свободен твой дух?» Здесь не место обсуждать, кто из историков, следуя Чехову, сколько капель рабства из себя выдавил. «Категории» с 1980-х гг. составили прекрасное дополнение лучшим книгам Дюби, Ле Гоффа, Леруа Ладюри и других представителей третьего поколения школы «Анналов». Они всегда считали Гуревича своим «послом» в русской науке и всегда подчеркивали, что его голос не звучал в подпевках, но вел собственную мелодию благодаря прежде всего активному привлечению скандинавского материала, пусть знакомого, но в основном из вторых рук, западным медиевистам. В результате, однако, средневековая культура у Гуревича периодически говорит с явным скандинавским акцентом. У Бицилли и Карсавина она говорит на итальянских диалектах позднего Средневековья с очевидными для слуха мистическими обертонами и желанием во всем найти «универсализм». Эта тяга к «универсализму» объяснима в историках начала XX в.: они писали в «одичавшем» мире[4]. Точно так же Хёйзинга писал свою «Осень Средневековья», книгу по меньшей мере меланхолическую, на развалинах Европы, прошедшей через Первую мировую войну, тогда же, когда его антипод Шпенглер заканчивал «Закат Европы». Все эти обертоны, вполне объяснимые для своего времени, нуждаются если не в корректировке, то в дополнении.

Далее. Гуревич стремился к созданию, на основании привычных нам категорий, картины представлений средневекового общества о самом себе, моделей поведения, системы ценностей, социальных практик. Картина вышла убедительная и продуманная, но она по определению скрывает динамику развития и бурление жизни, присущие застойному Средневековью, как и всякой иной эпохе. Динамика развития средневековой цивилизации, напротив, раскрывается в первой части знаменитой книги Жака Ле Гоффа «Цивилизация средневекового Запада», его любимой книге. Только ритм этого «времени большой длительности», как любили говорить историки их поколения, его пульсацию нельзя мерить приборами XXI в.: у средневекового человека не было в распоряжении даже газа, пара и нефти, не говоря уж о микропроцессоре! Это, однако, не значит, что христианский философ Николай Кузанский в XV в. мыслил так же, как христианский философ Августин в V в., а Рогир ван дер Вейден писал так же, как первые христианские художники, украсившие фресками катакомбы Италии. В том-то и состоят красота, и прелесть, и, если угодно, поучительность культурного наследия Средневековья. Вся система вроде бы задана заранее, но ни о каком интеллектуальном единообразии средневековой цивилизации не может быть речи. Обязательность догмы, стремление к ней не предполагали догматизма ни в одной стороне жизни и творчества средневекового человека.

Гуревич это прекрасно знал и показывал во многих своих работах. Но, отчасти под влиянием Бахтина, он видел главное объяснение творческих потенций своего Средневековья в противопоставлении культуры народа, безмолвствующего, подавленного большинства, культуре ученой, главенствующей в дошедших до нас источниках, как в текстах, так и в памятниках изобразительного искусства, но отражающих мировоззрение подавляющего меньшинства средневекового общества. Как раз это противопоставление, генетически восходящее (если я что-то понял в Бахтине) к «Рождению трагедии из духа музыки», первой книге Ницше, очаровавшей наш «Серебряный век», вызывает у меня, вслед за некоторыми моими учителями, наибольшие сомнения[5]. При следовании демократическим ценностям, завоеванным Западной Европой в XX столетии, историку любой эпохи инстинктивно хочется сделать культуру изучаемого времени достоянием масс, но для этого приходится