Большевизм и христианская экзистенция - Федор Августович Степун

Исходя из латинского слова «religio» — означающего, как известно, «связь», но таящего в себе в качестве дополнительных мотивов и требование некой богобоязненности и совестливого отношения к инакомыслящим, Тиллих придает соотношению относительных истин некое религиозное значение.

Не оспаривая, что живая связь всех относительностей является шагом на пути к объективной истине, нельзя все же не видеть, что за самую истину она принята быть не может, так как она не только не разрешает, но даже и не ставит вопроса, какие относительные положения могут быть объединены в целостную истину и какие должны быть из нее исключены. Всякая религия требует, конечно, встречи между людьми, внимательного отношения к инакомыслящим и инакочувствующим, готовности критически отнестись к себе — одним словом, любви к ближнему, но из этого никак не следует, что всякая связь любых противоположений есть уже некое «religio» в смысле религии, т. е. объединение в истине. Чтобы объединение противоположных мнений было истиной, оно должно быть объединением в истине. И чтобы объединение «religio» было бы религией, оно должно быть объединением в Боге.

Всякая апелляция к Богу и к истине как к началу объективности для современной науки неубедительна. Из чего следует, что на научных путях проблема всеохватывающей объективности неразрешима.

Вопрос о ее разрешимости на других путях очень сложный вопрос. Но вряд ли подлежит сомнению, что если она все же разрешима, то лишь на путях, выводящих человека, как любил выражаться Достоевский, за пределы Евклидовой геометрии, т. е. на путях, возносящих его из временно–пространственного мира в сферу трансприродного и метаисторического бытия, ибо в самозамкнутом природно–историческом мире спокон веков действует некая супостатская сила, с жестокою страстностью разбрасывающая людей по всевозможным враждующим между собой станам. Надеяться, что в этом мире могут появиться и развиться миросозидающие, очищенные от субъективных вожделений, беспредметных домогательств и слепых страстей силы, дело явно безнадежное. Их можно ждать только в порядке нисхождения нездешнего света в наш темный посюсторонний мир. Таким нисхождением было явление Христа в образе Иисуса.

Этого выхода современная наука принять уже потому не может, что, не делая для христианства никакого исключения, она рассматривает его как одно из многих миросозерцательных построений и социально–политических движений земной человеческой истории. Если бы такое мнение было мнением исключительно позитивистов–историков, это было бы не опасно, но, к сожалению, оно разделяется широким слоем образованного общества и, что еще важнее, многими протестантскими богословами, к которым начинают прислушиваться и католики левого толка как в политическом, так и в богословском смысле. Некоторым доказательством такого положения вещей служит засвидетельствованный духовенством факт, что «практикующих католиков», т. е. исповедующихся и причащающихся, насчитывается всего только от 8 до 12 процентов. Факт такого воздержания от таинственной жизни означает, очевидно, что большинство нынешних христиан Христа в христианстве не ищет, а довольствуется одним Иисусом: его жизненным подвигом, его учением, живущими в церковных обрядах, исполненных изумительной красоты. В протестантстве такого понимания христианства придерживаются не только рядовые прихожане, но и ряд выдающихся богословов. Нельзя отрицать, что в этом низведении сверхисторического Христа в посюстороннюю действительность, в этом превращении его в иудейского пророка и праведника, духовно родственного Сократу, хотя во много раз превышающего его, есть и своя научно–исследовательская глубина и своя нравственная честность: боязнь выдать за свою веру то, во что в сущности не веришь. Но все это не изменяет того факта, что такое сниженное христианство не способно вывести человечество из релятивистического хаоса враждующих друг с другом мнений, чувств и вожделений.

Остается, таким образом, или раз навсегда отказаться от надежды, что придет время успокоения мира в согласии и любви, или понять, причем не только сердцем, но и сознанием, что этот мир может быть осуществлен только на почве богооткровенной истины, явленной человечеству в образе Иисуса Христа. Эта формула представляется мне исключительно важной, так как истина христианства лишь до тех пор остается недосягаемой для научной критики и рационалистического снижения, пока местом ее пребывания является образ Христа, Сына Божьего. При отрыве же ее от образа Христа и превращении ее в самодовлеющее учение она неизбежно подпадает под удары атеистической науки, с легкостью устанавливающей связь христианского учения с учениями других вер и даже связь христианского культа с культами других языческих народов. Я, конечно, не утверждаю, что Христос ничему не учил, но лишь то, что все Его учение и наставления таинственно связаны с Ним самим, с Богом и человеком, и что в отрыве от Него они теряют свой подлинный смысл, распадаясь на ни для кого не обязательные мифы и на общеобязательную мораль. Думаю, что это взаимоотношение учения и опытной веры имел в виду Хомяков, утверждая, что христианство не учение, а в духовном опыте обретаемое единство веры, любви и свободы.

Быть может, преимущество православия перед западноевропейскими вероисповеданиями заключается прежде всего в том, что, глубже живя образом Христа, оно не отрывает Его учения от Его образа, чем, как мне кажется, объясняется и то, что православная догматика с такою полнотою вырастает из литургики.

Это дает надежду, что если когда–нибудь осуществится расцвет мироустроительной, чуждой релятивистического рационализма объективной культуры, то это совершится в православной России.

Но где эта православная Россия? Есть ли она еще, будет ли когда–нибудь? Этого никто не знает. Но, и не зная этого, на это все же позволительно надеяться. Гёте утверждает, что надежда есть доброе дело. Творить же добрые дела — никому не возбраняется.

Немецкий романтизм и философия истории славянофилов

Понятие славянофильства можно толковать весьма различно; и очень широко и очень узко; и то и другое вполне оправданно. Мое толкование предельно узкое. Моей темой является отношение христианской историософии славянофилов: князя Одоевского, братьев Киреевских, Хомякова и К. Аксакова, к раннему романтизму, как его теоретически понимали и в «сонетах своих дней» осуществляли братья Шлегель, Новалис и Шеллинг.

Прежде чем перейти к анализу этих отношений, мне хотелось бы, во избежание возможных недоразумений, указать на то, что, утверждая зависимость славянофильской философии от романтических концепций, я отнюдь не отрицаю их подлинной русскости. Такое отрицание было бы явной ошибкой. Уже при поверхностном знакомстве с творениями славянофилов становится очевидным, что они принадлежат к самым почвенным, коренным, жизнеустойчивым мыслителям России, до конца понятным лишь на фоне своих барских усадеб с домовыми церквами и крепостными в полях. Лишь в свете этой почвенности славянофилов и их духовной самостоятельности, звучащей, между прочим, в том тоне превосходства, каким юноша Киреевский повествует о