Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

впрочем, относительной: мы имеем в виду лишь концептуальную разработку, которая, действительно, отсутствует, — не только на языке современного мышления, но и в традиционном богословии. Однако в практическом опыте исихастской мистики, о котором говорят аскетические трактаты, накоплен чрезвычайно богатый материал. Его понимание и продумывание — дело будущего, требующее особой методики, которая, в свою очередь, должна базироваться на особой герменевтике мистико-аскетических текстов, — до сих пор, по сути, не разработанной. Пока же мы можем сказать, что аскетика выделяет ряд ступеней духовного пути, причём и суть этих ступеней, и их взаимная последовательность описываются очень далеко от ясной систематичности, нередко в противоречивых выражениях, и разные свидетельства нередко расходятся между собою в деталях. (Напротив, во всех главных чертах эти свидетельства, хотя они часто разделены многими столетиями и принадлежат авторам самых разных наций, обнаруживают удивительное согласие и единство.) Есть основания считать, что с каждою из таких ступеней связана своя структура энергийного образа и потому классическая аскетическая иерархия ступеней подвига даёт нам и прообраз искомой последовательности энергийных структур, восходящих к строю всецелой устремлённости к Богу. Следует, однако, сказать, что законченное дискурсивное описание этой последовательности и всех ступеней её даже в принципе не является достижимым. Особенность всех высших ступеней в том, что они уже принадлежат сфере в точном смысле мистического опыта, т. е. представляют собой не одно только действие человеческих энергий, но также и действие божественной энергии, благодати Св. Духа, которое не допускает описания по образцу обычных естественных процессов. Здесь — важная грань, что разделяет между собой изучение энергийных структур в естественных науках и в мистической жизни.

Ступенями приближения к «совершенству-устремлению» можно считать те, что следуют за «невидимою бранью»: здесь основное внимание, главная обращённость человека постепенно и все более начинают перемещаться от долу — горе. Первая из таких ступеней — знаменитая «исихия», когда человек после бурных битв со страстями вступает в покой священнобезмолвия. Пытаясь уловить в аскетических текстах черты энергийной структуры, отвечающей исихии, мы замечаем прежде всего те, что находятся в согласии с термином: черты покоя и равновесия, мирной сосредоточенности. «Вот признаки, занятия и приметы проходящих безмолвие разумно: ум неволненный, мысль непорочная, …неодолимая стража над собою, умерщвление блуда, незнание пристрастия, смерть для мира, отвращение от чревоугодия, начало богословия, источник рассудительности, обетные слёзы, утрата многоглаголания и все тому подобное, к чему обыкновенно не расположены люди» 60. Другая формула того же автора (св. Иоанна Лествичника) может рассматриваться как обобщающее резюме этого перечня: исихия — «благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных… благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль» 61.

Но одно лишь равновесие и покой заведомо недостаточны, — недостаточны, так сказать, с обеих сторон: они не защищают человека от новых покушений и возврата страстей, и они не обеспечивают углубления духовного процесса. Внутри исихии различима также своя структура: открываясь как приятие «венцов мира и тишины» после битв со страстями (Лествичник), она далее обнаруживает в себе и зачатки дальнейшего продвижения. Залог и средство его — контроль (наблюдение, самоотчёт) человека за своим внутренним устроением, затем развивающийся в способность управления этим устроением. Поэтому исихия — не просто покой, но чуткий и зоркий, бдящий покой. Эти качества её передают категории внимания (προσοχή) и трезвения (νηψις), а также встреченная уже нами «стража над собою», или «стража ума»: они на аскетическом языке выражают способность наблюдения и контроля. В аспекте свойств энергийного образа им соответствует, очевидно, своего рода прозрачность: наличие энергий, обращаемых внутрь и как бы сканирующих внутреннюю реальность, которая делается для них проницаемою.

Управление же внутреннею реальностью — более тонкая и высокая задача. Ключом к её решению служит следующая духовная ступень: сведение ума в сердце. Здесь перед нами налицо именно то, о чём мы говорили выше: формирование специальной энергийной структуры, которая не возникает сама собой, не встречается вне духовного процесса. Это один из главных специфических элементов исихастской практики, и мы лишь бегло сейчас коснёмся его, отсылая за большей подробностью к нашему «Словарю» 62. Там мы назвали возникающую структуру «умосердцем», ибо она представляет собой своего рода каркас, образуемый из двух видов энергий человека — энергий умственных («умных») и душевных («сердечных»). Прочная сцепка этих энергий достигается посредством особой аскетической техники, основанной на внимании и осуществляющей некое «перемещение» умных энергий, в итоге которого оба рода энергий становятся исходящими не из двух разных источников или центров, но из единого. Умные энергии значительно трансформируются при этом, так что, в частности, происходит «отсечение воображения», отказ от созерцания внутренних образов. В этом — одно из главных свойств, в силу которых исихазм не является школой медитации, но представляет собой существенно иной род духовной практики.

Недаром сами подвижники дали исихастской дисциплине имя «делания»: внутренняя деятельность здесь — не медитативное созерцание, но непрестанное творение молитвы Иисусовой, непрестанное обращение и устремление себя ко Христу, не отвлекаемое ни образами и ничем иным. Ясно, что это — несравненно более интенсивный, высокодинамичный и высокоэнергетичный, а равно и направленный, сфокусированный режим. Стоит провести и ещё отличие: исихастское отсечение воображения — не то же, что «хаплозис» неоплатоников — отвлечение, опустошение ума от всех конкретных содержаний, ибо оно создаёт режим насыщенного общения, «общение в бытии», что вовсе «не есть простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий» 63. Эти отличия исихастского делания следует прямо сопоставить с его направленностью к актуальному онтологическому трансцензусу.

Упомянутая же ключевая роль данной ступени связана с той её особенностью, что умосердце — такая структура, на базе которой становится возможно образование других, возводящих человека далее, энергийных структур. Так свидетельствует об этом св. Феофан Затворник: «Надобно ум соединить с сердцем… и ты получишь руль для управления кораблём души — рычаг, которым начнёшь приводить в движение весь твой внутренний мир» 64. Но есть и другая особенность, в силу которой это исихастское «управление кораблём души» отнюдь не является ещё одним видом психотехники. Образование умосердца не достигается обычным человеческим действием, оно предполагает участие благодати. И этот фактор уже принципиально неподконтролен, нерегламентируем и не может быть обеспечен никакою «программой действий»; появляется он, «когда и как хощет Господь» (св. Феофан Затворник).

Устойчивое пребывание, сохранение, воспроизводимость — все подобные свойства нетипичны для дискурса энергии, не присущи, как правило, его категориям и нелегко достижимы в реальности, характеризуемой открытою, деэссенциализованной энергией. (Корни этого лежат в особых, взаимно дополнительных отношениях энергии и времени, энергийности и темпоральности, это глубокая тема, которой мы не