Большевизм и христианская экзистенция - Федор Августович Степун

бесхозяйственными помещиками (которые часто и не живут в своих имениях) — это не только социальная несправедливость, но и грех. Лучшим доказательством живучести этого вышеупомянутого убеждения служит крестьянское восстание под Чигиринском в 1875 г., где революционерам впервые удалось с помощью подложного царского манифеста поднять крестьян на восстание 48. Манифест говорил о сильном сопротивлении дворянства воле царя даровать землю крестьянам. Он рекомендовал крестьянам создавать тайные объединения, чтобы взять в свои руки дело своего освобождения, и заканчивался словами: «Перекрестись, православный народ, и моли Бога о благословении твоего святого начинания».

Мы видим, что все сказанное к характеристике крестьян дает на наш вопрос о своеобразии русской культуры точно такой же ответ, какой мы получили и от русского ландшафта и былин. Напряженность между религиозной наполненностью и цивилизационной несформированностью — черта, характерная для дореволюционного крестьянства.

Обратимся с подобным вопросом, с каким мы обращались к основанию русской культуры — земле и народу, к ее вершине — церкви.

Если спросить у крестьян, а лучше у странников, с которыми беседовал Толстой, или у сельского священника без академического образования о сущности христианства, то мы не получим в ответ никаких теологических тезисов. Чаще всего мы услышим удивительные рассказы из жизни святых или о личных встречах с великими богомольцами и чудотворцами. В некоторых случаях, при более близком знакомстве, мы узнаем о счастливом или печальном опыте собственной религиозной жизни рассказчика. Вся русская литература, вплоть до последнего времени, включая Чехова, Горького и Белого, полна таких «божьих разговоров».

Эта способность жить в христианстве и говорить о нем имеет, естественно, свои глубокие исторические корни. Мы найдем их объяснения в истории русской церкви, на что впервые указал профессор Шпет (Москва), а позднее — эмигрировавший Федотов. Теория обоих ученых — это, собственно говоря, разновидность философско–исторической колумбианы. Они не сделали ничего иного, как приписали очень большое значение давно известному факту, что Россия получила свое христианство не от Рима, а от Византии и, следовательно, не на латинском языке, а на болгарско–македонском диалекте, и придали ему далеко ведущий смысл. По мнению Федотова, западное христианство было определено тем, что церковь училась молиться на том же языке, который открывал для всех образованных людей философские и поэтические работы классической древности. Федотов подчеркивает, что римско–католический монах даже в темные столетия Средневековья «читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль. Стоило лишь, — пишет Федотов, — овладеть этим чудесным ключом — латынью, чтобы им отворились все двери» 49. Из этой, опосредованной общим языком, встречи Античности с христианством выросла мощная средневековая культура. Совсем иначе обстояли дела в России. Величайшую из всех книг — Библию — Россия получила на том языке, на котором более ничего не читалось. Отделенное языком от Античного мира и поэтому им не тронутое, ни разу не обеспокоенное, русское христианство не нуждалось в защите. Поэтому не приросло к нему никакого понятийного оформления веры, никакого учения и никакой апологии. Путь Запада к высокой схоластике остался нехоженым. Аристотель на Востоке не играл никакой роли.

Это различие будет немедленно замечено, если сравнить духовную жизнь в бедном и грязном Париже XII века с жизнью в богатом Киеве. В Париже разыгрывались страстные схоластические битвы и подготовлялось основание университетов. В богатом, золотом Киеве было все спокойно. Здесь хлопотали о безмолвно протекающей христианской жизни, молились и пели в прекрасных церквах, где сияли великолепные мозаики и составлялись летописи, в которых монахи благодарили Господа Бога за мудрых властителей и просили милости и снисхождения для злых.

В середине XIII столетия Россия на 250 лет была завоевана татарами. Это послужило дальнейшему отдалению от Запада, но при этом и глубокому погружению веры в душу народа, который не получал при монголах никакой иной духовной пищи. После свержения в 1480 г. татарского ига христианство расцветает вновь, но остается при этом верным своим началам. В русской иконе, и по сей день восхищающей Европу, явился в XIV–XV веках в полном цвете и совершенстве мистический лик христианства. Церковная архитектура, достигшая уже в XI столетии больших высот, продолжала приобретать новые формы. Жизнь монастыря получила новый импульс, причем в двух противоположных направлениях: мистико–аскетическое, представленное Нилом Сорским, и другое, обращенное к государству, его политическим и социальным проблемам, представленное Иосифом Волоцким.

К созданию православного христианского учения это опять–таки не привело. Много раз являлась мысль каким–либо образом проанализировать веру, но она радикально отвергалась как злое латинизирование. В лице, вероятно, самого значительного религиозного философа Хомякова эта тенденция получила убежденного представителя и глубокомысленного комментатора. Для Хомякова христианство, как он это с абсолютной отчетливостью сформулировал, не учение, а переживаемое единство правды, любви и свободы. Церковь является не организацией, а «духовным организмом». Она также «не авторитет» (так как авторитет — это всегда что–то внешнее), а «правда». Любые мысли об авторитете, о внешнем единстве церкви и ею требуемом послушании Хомяков решительно отвергает, для него внешнее единство — это ложь; вынужденное послушание — смерть. Из этого радикализма следует, что теологическая разница между невидимой и видимой церквами почти полностью исчезает. Он понимает и признает видимую церковь всегда лишь как непосредственное сияние невидимой.

В основе этой понятийно трудноуловимой, совершенно все рационально–теоретические формы отвергающей церковной концепции лежит своеобразная антропология. Оказывается, не существует вообще человека вне церкви. Только в церкви находит себя человек, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единства со своими братьями во Христе. Только в ней находит он то, что в нем самом есть совершенного. Вне церкви, так можно сформулировать мнение Хомякова, человек — это эгоцентричный индивидуум, лишь церковь делает его связанной с миром, целостной личностью. Из этой христианской антропологии последовательно вытекает культурфилософия Хомякова. Ее можно отчетливо выразить одной фразой: не церковь находится в культуре и истории, а вся история и культура находятся в церкви. Наука, искусство, государство, социальная и экономическая жизнь, если они действительно представляют культуру, являются различными измерениями в пространстве церкви. Разум, совесть, творения искусства в отдельном человеке только проявляются, в действительности же они все только функции церкви. Категории, характеризующие христианское сознание Хомякова, — соборность, общинность, так же как и неприятие им принципов индивидуализма, завершенности и уединенности, делают его убежденным защитником русской сельской общины — «мира», в котором он надеялся распознать социальный базис церкви.

Ясно, что при такой последовательно продуманной теономической концепции отрицается принцип ценностной автономии различных культурных областей.

Очень интересны и существенно близки концепции Хомякова мысли самого значительного из философов русского славянофильства — Ивана Киреевского. Их блестящая, свободная и парадоксальная формулировка содержится в письме