Единство красоты - Коллектив авторов

бытия в русле реализма в процессе реализации духовного опыта, стремление общаться с бесконечной природой, абстрагировать бытие, а также желание воплотить божественные истины в форме произведений искусства является признаком духовной борьбы на пути приближения к высшей и всеобъемлющей Истине. На одной стороне этой борьбы находится человек, на другой – Истина, которая является источником красоты и совершенства. Представляется, что эта

Истина и служит целью исламского искусства, которое в рамках творческой деятельности говорит о деяниях, раскрывает свойства и непосредственно описывает духовный мир. Оно обладает таким инструментарием, который ради поклонения Богу и колыбели сокровенных истин заставляет художника искать Истину в этом мире, дабы Истина освободила его от бессмысленного и бесчувственного мира.

Врожденная вера в Бога и красота

Понятие красоты в исламском искусстве настолько широко и подвижно, что, кажется, источником красоты является реальность этого мира, и стимул к творческому открытию обращен к человеку, который в момент соприкосновения с абсолютной красотой в качестве высшего предела соединяется с Господом. Это та абсолютная красота, которая находится за пределами любой чувственно или рационально воспринимаемой красоты, и познать ее возможно только в мистическом единении с ней. Человек старается распространить на свою жизнь ореол красоты, проистекающий из духовного опыта, который завершается изображением или воплощением явлений в процессе соединения мирского и божественного. Божественное есть сама Красота и любит красоту. Саййид Хусайн Наср поясняет, что «красота является не только носителем мистического знания, но она просто не отделима от сакрального» (Наср, 1380:520). Он считает ее высшей точкой реализма, утверждая, что «только в области мистического, сакрального знания соединяются твердость логики и сладость поэзии. Голшан-и раз [Цветник тайны] Шабистари и Диван-и Шамс [Поэтический сборник Шамса] Джалал ад-Дина Руми он считал двумя морями, полными волн мистического знания, где каждая волна отражает красоту небесного локона. Именно искусство изображает реальность в ореоле красоты» (Наср, 1380:525–526). Именно исламская религиозность в искусстве делает возможным возвращение к миру высших образов, поскольку красота – это демонстрация неизменной сущности в меняющемся потоке.

Наджиб ал-Гилани считает красоту ценностью, без которой невозможно обойтись, ее присутствие в добродетельной жизни обязательно. При этом ее нельзя отделять от таких ценностей, как добро или истина (Зибайишенаси-йи дин, 1384:7). Газали в Кимийа-йи са‘адат [Эликсир счастья] указывает на три ступени красоты, высшей из которых он считает красоту духовную, поскольку она примыкает к всесильному Всевышнему и постигается через непосредственный контакт с божественной реальностью: «Знай, что у Всевышнего Бога в сердце человека есть тайное начало, скрытое в нем, как огонь в железе. И подобно тому, как под ударом камня о железо проявляется этот скрытый в нём огонь и охватывает степь, так и добрая сама‘ (небеса) и напевный голос приводят эту сущность сердца в движение, проявляя в ней то, над чем человек невластен. Причиной тому – соотнесенность человеческой природы с горним Миром. А горний мир – это Мир красоты. А основой красоты является пропорциональность. И всё, что пропорционально, является проявлением красоты того Мира. Всякая красота, осязаемая в этом мире, является плодом красоты и гармонии того Мира» (Зибайишенаси-йи дин, 1384:6). В Ихйа ‘улум ад-дин [Воскрешение наук о вере] Газали так описывает высшую красоту Всесильного Всевышнего Аллаха: «Знай, всё, что красиво, любезно одному из чувств. Бог красив и любит красоту. Материальную красоту можно увидеть глазами. Красоту же величия Бога можно постичь только разумом. Поэтому как можно не любить Его, кто Красив и является источником красоты? И всякого, кто это поймет, Он любит больше. Ничто нельзя сравнить с красотой Солнца и Луны. Бог – создатель всей этой красоты. Так как же должно Его любить?».

Несмотря на то, что вокруг понятий о красоте, мире бытия и Божественной Сущности ведутся постоянные споры, иногда довольно острые, все они подпадают под высказывание Фуруги: «По мнению Аристотеля, существующий мир не является тварным – он предвечен и бесконечен. Однако в цепочке причин круговорот невозможен и он должен находиться в определенном месте. Иными словами, необходимо искать конечную причину, на которой мы и остановимся. Эта Причина причин находится в абсолютном покое и, по мнению Платона, является абсолютной красотой или абсолютным добром, а по словам Аристотеля, – абсолютной мыслью или разумом. Иначе говоря, это сущность Творца, а Творец неподвижен, ибо движение является по причине недостатка. Он же Совершенен и Един. Ведь мир один, а одно творение не нуждается в нескольких творцах. Движение, дающее первый толчок созданиям, не является принудительным – оно основано на желании. Иными словами, оно подобно движению возлюбленной к влюбленному ради соединения. Итак, всеобщим двигателем бытия является привлекательность красоты» (Фуруги, 1344:38–39).

Врожденная вера в Бога. Любовь и поклонение

По мнению некоторых ученых-религиоведов, в частности Макса Мюллера, «наиболее устойчивым проявлением человеческого духа и самым аутентичным измерением человеческого существования является монотеизм, в котором со временем произошли различного рода изменения. Исламское искусство стремится достичь такой степени духовного совершенства, которая позволит найти место в обители любви Бога, когда все сущности растворяются и исчезают в сущности Истины. Эти любовь и поклонение были заложены в природу человека еще во времена Творения, дабы через уподобление образу Бога сделать его совершенным местом Его проявления.

Любовь Бога – это особая милость, даруемая рабам Всевышнего. Именно эта Любовь заставляет художника в процессе обретения духовного опыта идти от отчуждения к близости с Богом, дабы в его существе проявился Возлюбленный. В исламском искусстве в процессе проявления сакрального постепенно нарастает стремление к соединению с Всевышним.

Источники и литература

А‘вани, Гулам-Реза. Хекмат ва хунар-и ма‘нави [Философия и духовное искусство]. Тегеран: Гарус, 1375/1996.

Авини, Мухаммад. Джаведанеги ва хунар [Вечность и искусство]. Тегеран: Барг, 1370/1991.

Ансари, Ходжа ‘Абд Аллах. Суханан-и Пир-и Харат [Речения Гератского старца] / Подг. Мухаммад Джавад Шари‘ат. Тегеран: Шеркят-и сахами-йи кетабха-йи джиби, 1370/1991.

Его же. Шарх-и Маназил ас-са’ирин [Толкование на «Ступени путников»]. По толкованию ‘Абд ар-Раззака Кашани составлено ‘Али Ширвани. Тегеран: аз-Захра, 1373/1994.

Бина, Мухсен. Шам‘-и джам‘ [Свеча в собрании]. Тегеран: Эттела‘ат, 1368/1989.

Буркхардт, Титус. Хунар-и мукаддас [Сакральное искусство] / Пер. Дж. Саттари. Тегеран: Суруш, 1369/1990.

Газали, Мухаммад. Кимийа-йи са‘адат [Эликсир счастья] / Под ред. Ахмада Арама. Тегеран: Нашр-и Кетабхане-йи маркази, 1361/1982.

Гейслер, Норман. Фальсафе-йи дин [Философия религии]. Т. 1 / Пер. Хамид Реза Айат Аллахи. Тегеран: Хекмат, 1375/1996.

Генон, Рене. Сейтаре-йи камийат [Царство количества] / Пер. ‘Али Мухаммада Кардана. Тегеран: Марказ-и нашр-и данешгахи, 1365/1986.

Лахиджи, Мухаммад. Мафатих ал-и‘джаз фи шарх Голшан-и раз [Ключи к чуду толкования

«Цветника тайны»] / Введ. Кейван Сами‘и. Тегеран: Нашр-и Кетабфуруши Махмуди, 1337/1958.

Мададпур,