Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

[аскетизма] в точности представляют собою те механизмы, к которым разные общества прибегают при построении новых систем знания» [8]); и даже выступает как универсальная предпосылка и подоснова культуры как таковой, самой возможности функционирования культуры (ср.: «Аскетизм… есть “культурный” элемент в культуре, он делает культуру сопоставимой (comparable), являя собою определённый путь описания того общего, что даёт возможность коммуникации и понимания меж культурами» [9]). Успела стать популярной стильная метафора Дж. Харфэма, уподобляющая аскетизм как «транскультурную операционную почву» компьютерной системе MS-DOS, на широкой базе которой могут инсталлироваться и взаимно переводиться различные программные языки. Одновременно новая методология, акцентируя иные темы, иные стороны предмета, позволила сделать немало острых наблюдений и оригинальных сопоставлений.

Но в этой постмодернистской рецепции аскетизма есть своя ограниченность — ибо отнюдь не все стороны нашего явления хорошо видны с постмодернистских позиций. Весьма далека от этих позиций, прежде всего, сама религиозно-мистическая природа и суть аскезы; и, соответственно, мы обнаруживаем её здесь отодвинутой и почти не принимаемой во внимание. Этому содействует и слишком навязчивый, форсированный уклон к компаративистскому и кросс-культурному рассмотрению: ибо, как очевидно, сопоставлять легче всего внешние, поверхностные черты, когда не требуется тот взнос, что Питер Браун весьма точно назвал «the brutal cost of commitment» — а мы в нашем контексте можем назвать участностью. Возвращаясь к связи мистики и аскезы, можно сказать, что постмодернистская рецепция кардинально недооценивает внутренние и глубинные, т. е. именно мистические измерения предмета. Аскеза всегда динамична и процессуальна, всегда вертикально структурирована — и пренебрежение её мистической компонентой равносильно тому, что в поле анализа вовлекаются лишь её внешние черты и низшие стадии, тогда как высшие ступени, а равно и единая специфическая динамика практически не учитываются. Для всего нового направления христианская аскеза, по сути, отождествляется с двумя принципами, έγκράτεια и άναχώρησις, воздержание и отшельничество (слегка затрагивается ещё борьба со страстями, демонология). Но в изучаемом феномене эти принципы выражают лишь средства, притом не самые важные и не самые тонкие; а все истинно стержневые понятия, такие как νηψις, диада προσευχή — προσοχή, θέωσις (трезвение, молитва — внимание, обожение), и даже πένθος, сокрушение, прежде немало изучавшееся на Западе, — оказываются вне поля зрения.

Нетрудно согласиться, меж тем, что раскрыть в полноте творческий, генеративный потенциал определённого мистического (мистико-аскетического) опыта возможно лишь видя контуры и пропорции предмета в целом, слыша аутентичный дискурс, которым говорит его внутренняя жизнь. Исихастская аскеза в цельности её пути — динамическое явление с сильнейше выраженной телеологией, которая связует и направляет её от её зачина в структурах повседневности до мета-антропологического телоса, закодированного в ключевом концепте обожения. Мы ставим широкую задачу — или скорее круг, комплекс задач: выявить и представить генеративные потенции исихастского опыта предметно-практически, в конкретном развёртываемом из них содержании. Это означает, что мы должны эксплицировать, дешифровать антропологию, имплицируемую исихастской практикой — после чего интерпретировать реконструированную антропологию в качестве своего рода мета-науки или же базового дискурса, которым генерируются основные дисциплинарные дискурсы, связанные с антропологической сферой.

К этой же программе с иной стороны подводит вторая из наших двух руководящих идей. В отличие от первой, она относится к истории христианской мысли; вновь сжато и упрощённо можно передать её так: мы рассматриваем восточнохристианскую мысль в её истории как особую интеллектуальную традицию, параллельную западнохристианской традиции и реализующую иной тип религиозно-философского дискурса. Именно, мы находим, в целом, присущим западной традиции — или, по крайней мере, преобладающим в ней — эссенциальный дискурс (речь о сущностях, идеях, началах, телосах…); восточной же, православной, традиции мы считаем присущим энергийный дискурс (речь об энергиях — устремлениях, импульсах, волениях, «выступлениях»…) [10]. При этом ещё более, чем в первом случае, мы утверждаем лишь относительное, а не абсолютное преобладание данного дискурса: ибо восточнохристианскую духовность формируют две ведущие установки, обожение и освящение (сакрализация), из коих лишь первая развёртывается полностью в дискурсе энергии, тогда как вторая — по преимуществу, в эссенциальном дискурсе. Оба русла, восточное и западное, признают своей исходной основой классическую патристику IV века; однако на Западе эта основа, и в сфере метода, и в сфере идей, последовательно дополняется, а затем и вытесняется многообразными влияниями эллинской метафизики. У блаж. Августина все ключевые вероучительные темы: о благодати и предопределении, свободе воли, природе зла и греха… — трактуются под сильным влиянием неоплатонизма; у Фомы Аквината и в основанной им схоластике сам способ организации, дискурс патристического богословствования заменяется в пользу аристотелианского силлогистического построения; и наконец Декарт конституирует автономную сферу чистой мысли, довершая процесс воссоединения с греческой метафизикой и основывая метафизику новоевропейскую как умозрение, развёртывающееся самодостаточным образом и не приемлющее извне ни онтологических положений, ни методологических правил. Античный эссенциализм и телеологизм, базируемый на идеях и энтелехиях, причинах и формах, — естественный способ и стихия для всего этого русла, и максимальные философские различия в его пределах — это различия ориентированности — конечно, не всегда явной и намеренной — на тот или другой античный прототип, платонизм — аристотелизм — неоплатонизм. (Надо только сказать, что в нашем веке Западная традиция в интенсивном поиске, производя критику и пересмотр своих оснований, делается разнообразней и не может быть сведена лишь к одному классическому эссенциализму. Влияние и присутствие в ней иных начал — антиплатонических, экзистенциальных, энергийных… — всё заметней растёт, и оппозиция двух традиций если не снимается, то снижается.)

Напротив, в Восточной традиции в качестве единственного и непреходящего прототипа, или, скорее, архетипа, утверждается именно патристика. Но понимается она существенно иначе, чем на Западе, и потому инициирует существенно иное русло развития. Патристика для Православия — первый, и притом принятый и закреплённый сакраментально-соборно, опыт концептуализации энергийной стихии мистического диалогизма личного Богообщения человека. В своём непосредственно-чистом виде эта стихия существует, воспроизводится и культивируется в сфере духовной (мистико-аскетической) практики; и потому конститутивным признаком Восточной традиции служит тесная и прямая связь с этой сферой, укоренённость в ней. Синтез патристики и аскетики: так можно определить присущий Восточной традиции дискурс в его генезисе и его составе; тогда как по существу, по заглавной категории, типу онтологии, etc. — это есть, как сказано уже, дискурс энергийный.

Сказанное означает, что развитие Восточной традиции в её аутентичной природе требует опять-таки — обращения к сфере исихастской практики, раскрытия её концептуального содержания. Мы получаем вывод, уже бегло высказанный заранее: обоснование историко-философской или культурфилософской идеи о существовании восточнохристианской традиции с собственным особым типом дискурса сводится точно к тому же, что и реализация антропологической идеи о генеративной роли мистического