Умеренный полюс модернизма. Комплекс Орфея и translatio studii в творчестве В. Ходасевича и О. Мандельштама - Эдуард Вайсбанд

Соловьева к взглядам другого «возрожденца» – Вяч. Иванова – было неоднозначным. В маршруте рецепции античного наследия и Вяч. Иванов, и С. Соловьев прочерчивали прямую от Античности к русскому миру, минуя промежуточные стоянки Муз в Риме и Европе. Отличие между С. Соловьевым и Вяч. Ивановым заключалось в том, как они пытались преодолеть ницшевское противопоставление христианства и Античности. Для С. Соловьева христианская Византия была своеобразным промежуточным звеном в возрождении античного наследия в России. Соловьев писал:

<…> у нас есть то, что непосредственно и объективно связует духовную жизнь нашего народа с эллинизмом. У нас есть непочатая сокровищница византийской церкви, и через Византию мы являемся прямыми наследниками эллинской культуры [Там же: 7]).

Идея Вяч. Иванова о Славянском возрождении не нуждалась в византийском промежуточном звене. По сути, неоклассицистическая идея translatio Античности в Россию у него заменялась мифотворческим (вос)созданием их первичного тождества. Фракийское происхождение Диониса он связывал со славяно-балканским миром, и Славянское возрождение виделось ему реализацией дионисийской природы славянства. Такое предпочтение бытийного тождества – без культурно-исторических посредников – выражало радикальные тенденции раннего модернизма и готовило почву для последующего полного отрицания античного посредника в будетлянском самоотождествлении с архаикой «как таковой»116. Многие современники воспринимали затем и русскую революцию сквозь ивановскую мифопоэтическую призму. Например, в письме к А. М. Петровой от 9 декабря 1917 года М. Волошин объяснял хрупкость государственного устройства России по модели Вяч. Иванова:

Весь дионисизм из Славии – здесь его закваска, и Греция его приняла отсюда. В античной Греции та же невозможность создать крепкий государственный строй, т<ак> к<ак> он ежеминутно разбивается напором внутренней лавы [Волошин 1999: 181]117.

Ответ В. Ходасевича на «орфический треугольник» А. Белого, Н. Петровской и В. Брюсова

Чтобы показать «необщее выраженье» развития орфической темы в первой книге Ходасевича «Молодость» (1908), необходимо кратко обсудить «био-эстетическое» (по выражению Д. Бетеа) воплощение любовного треугольника Белого – Петровской – Брюсова через контекстуализацию, в первую очередь, орфической ауры Белого, которому суждено будет стать одной из центральных орфических фигур в творчестве Ходасевича (см. [Bethea 1983: 216]).

Частично под влиянием стихотворения Вл. Соловьева «Три подвига» орфическая мифопоэтика формирует творческие и жизнетворческие проекты участников кружка «аргонавтов». По некоторым версиям, в походе аргонавтов за золотым руном принимал участие Орфей, и Белый воспринимает себя в роли Орфея в походе за золотым руном (см. [Юрьева 1978: 781]). В ноябре 1903 года Белый слушает оперу Глюка «Орфей и Эвридика» в транскрипции М. А. д’Альгейм (см. [Белый 2016: 97])118, и образность этой оперы накладывается на возникшую в то же время связь Белого с Петровской:

Слабый «Боря» вообразил себя Зигфридом; не умеющий себя ни от чего защищать вообразил… Орфеем себя, изводящим Эвридику из ада: вместо ж этого, усугубив «ад» жизни Н**, я сам попался в «ад»; и потом позорно бежал от всех и «раев», и «адов»… в Нижний Новгород, к другу [Белый 1990: 311].

Речь идет о первоначально платонической связи Белого и Петровской, где в его задачу входило «„спасать“ эту прекрасную гибнущую в истерике, самоотверженную душу» [Белый 1990: 306]. «Спасал» Белый Петровскую идеями о теургическом преобразовании жизни музыкой:

Перед Н** развивал я то, что поздней, как отклик тех дней, настрочилось в моей статье «Песнь жизни»; статью я кончаю словами: «Мы разучились летать: мы тяжело мыслим, нет у нас подвигов; и хиреет наш жизненный ритм; легкости, божественной простоты и здоровья нам нужно; тогда найдем… смелость пропеть свою жизнь». «Нам нужна музыкальная программа жизни, разделенная на песни-подвиги»; «в миннезингере узнаем человека, преображающего свою жизнь»; «человечество подходит к рубежу культуры, за которым смерть либо новые формы жизни»; «мы начинаем песнь нашей жизни»; «души наши – невоскресшие Эвридики… Орфей зовет свою Эвридику» <Контаминация сокращенных цитат из статьи «Песнь жизни» (1908). – А. Лавров. Курсив А. Белого> [Белый 1990: 311].

Затем отношения их перетекли в любовную связь, которую Петровская продолжала конструировать в образности мифа об Орфее. Такое «романтическое» воплощение мифа не только заставляло Белого негодовать на собственное «падение», но и, по-видимому, возмущало его как профанация значимой «теургической» мифологемы:

О, если бы я знал, что из всех «Эвридик невоскресших» наиневоскресшая – Н**. Она ж поняла мои мысли о жизненной песне так, что ощутил я удар в лоб, как палицею: Эвридика – она-де! Я ж – Орфей, выводящий из ада ее! И совсем не тем способом, каким замыслил; когда я узнал этот ее больной бред о Гадесе и о себе, то изумлению моему не было границ; и я круто оборвал свои посещения Н** [Белый 1990: 311].

Если верить Белому, то именно Петровская первой предложила актуализировать романтические и жизнетворческие валентности в унаследованном от Вл. Соловьева аллегорическом прочтении теургической программы «младосимволизма» при помощи орфического мифа. Белый видел Петровскую в роли «сестры» в «братстве» «аргонавтов», в роли одной из «малых сих», которых орфико-христологический поэт-теург ведет за собой. Любовные отношения предполагали резкое перераспределение ролей, подрыв предложенной иерархии отношений. Для Белого эта индивидуализация их отношений и самореализация не в «теургической», но в любовной плоскости – пусть и в проекции орфического мифа – была не только «профанацией», но и подрывом его лидирующего положения в группе «аргонавтов» и шире – в поле утверждения «нового», теургического искусства.

В жизнетворчестве Петровской и Белого столкнулись две интерпретации мифа об Орфее. Для Петровской спасение Эвридики заключалось в земной любви к ней Белого-Орфея, преодолевающей силы Гадеса. Для соловьевца Белого их отношения должны были строиться в неоплатоническом плане, заданном «Тремя подвигами», то есть пресуществлять низшую эротическую энергию в высшую: «…я самое чувство влюбленности в меня стараюсь претворить в мистерию» [Белый 2016: 97]119. Характерна здесь однонаправленность любовного чувства: Белый не говорит о своих ответных чувствах к Петровской, утверждая свободу от них и одновременно иерархичность отношений с позиции Орфея-теурга или гностического пневматика, претворяющего психическую энергию в духовную. В этом орфико-гностическом жизнетворчестве его плотское падение с Петровской означало крах взятой на себя роли Орфея-теурга.

Кризис самореализации в личном плане пересекался с общеидеологическим кризисом в религиозно-мистических чаяниях раннего модернизма. Белый начал сомневаться в праве претендовать на лидерство в кругу «аргонавтов» и видит себя Орфеем-самозванцем: «Заплакавший – я, самозванец, „Орфей“, увидавший себя: в колпаке арлекина» [Белый 1990: 316]. На лидерские позиции в кругу соловьевцев теперь претендуют другие, и Белый ревниво наблюдает, что для его «аргонавтического» окружения он уже не единственная орфическая фигура. Так,