Дальнее чтение - Франко Моретти

исследования истории культуры. Он пишет: «Исходя из серии исторических свидетельств и обозримых в настоящее время условий <…> очевидно, что в случае культуры именно конвергенция является „первичной“». Если это так – другими словами, если культура обычно изменяется через объединение разрозненных родословных, то описывать ее как результат ветвления не просто неправильно, а совершенно ложно[187].

У меня есть сомнения насчет уроков истории: в конце концов, наиболее глубоко исследованный артефакт человечества – язык, без сомнения, является результатом ветвления. И все же многие ученые из области естествознания разделяют мнение Прендергаста и согласились бы со Стивеном Джей Гулдом насчет того, что в отличие от «дарвинистской эволюции <…> культурное изменение получает огромную поддержку от слияния <…> разнообразных традиций»[188]. Размышляя об эволюции музыкальных инструментов, Нильс Элдридж пришел к похожему выводу: он пишет, что в случае продуктов культуры «кража идеи делает прямую классификацию невозможной, так как форма эволюционного „древа“ становится безнадежно сложной, его ветви полностью переплетаются»[189].

«Его ветви полностью переплетаются» – так же, как на дереве культуры Крёбера, воспроизведенном в «Графиках, картах, деревьях» (рис. 32). Однако, продолжает Элдридж, если «единая систематика» не представляется возможной, то «многоуровневая классификация тем не менее вполне осуществима. Нам нужна схема классификации с многими уровнями и критериями». В недавнем исследовании говорится: «Когда мы изучаем филогенез в культуре и языке <…> наш анализ обязательно произведет множество деревьев. Мы должны ожидать для любой популяции множество деревьев, каждое из которых будет отслеживать историю отдельных признаков или набора признаков»[190].

«Деревья, которые отслеживают историю отдельных признаков», – именно так и получилось в случае с уликами или несобственно-прямой речью. Но даже если предположить, что некоторые культурные артефакты развиваются по схеме ветвления, то почему это происходит? Поскольку культурное «скрещивание» всегда возможно и оно работает намного подвижнее и быстрее, чем ветвление, почему последнее вообще происходит? Почему бы культурному изменению всегда не происходить через слияние?

Антропологи обычно отвечают следующим образом: чтобы культурные признаки объединились, популяции должны смешиваться, а это не всегда возможно (недавнее исследование туркменского текстиля, например, объясняет постоянство определенных формальных шаблонов эндогамией участвующих в его производстве групп)[191]. Однако в современном мире, где идеи быстро и свободно распространяются повсюду, этот ответ был бы очевидно абсурдным. Так что вопрос остается: почему объединение не монополизирует процесс культурного изменения?

Ответ, по всей видимости, такой: литературные формы являются сложными образованиями, для которых заманчивая возможность объединяющей макроскопической мутации на самом деле представляет собой серьезную опасность. У символических структур есть своя внутренняя логика, которая не способна измениться за день. Возьмем диффузию романа современного типа начиная с XVIII и до начала XX в.: в высшей степени бурное смешение самых разных традиций – и по этой же причине процесс сопровождался «неудобствами», «разобщенностью», «проблемами», «заблуждениями», «несовместимостями», «трещинами», «невозможными программами» и многим другим[192]. В этом и заключается проблема слияния: его потенциал всегда огромен, но реальные результаты – весьма скромны. Медленные, не столь эффектные механизмы ветвления возникают в качестве безопасного пути для изменения и выживания.

Объяснения, интерпретации

В конце «Графиков, карт, деревьев» я отметил, что все модели, рассмотренные в трех главах, предпочитают «объяснение общих структур интерпретации отдельных текстов». Непримиримый Прендергаст возражает: интерпретация не только играет «и должна играть основную роль» в истории литературы, но также «занимает значительное место в аргументации <„Графиков, карт, деревьев“>, хотя это и не признается в полной мере»[193].

С одной стороны, мое замечание было неверно, так как в нем смешались две проблемы, которые должны оставаться концептуально разделенными: разница между (причинно-следственным) объяснением и (телеологической) интерпретацией, и разница между «номотетической» попыткой открыть общие законы и «идеографическим» желанием учесть специфику индивидуальных случаев[194]. Поэтому я позволю себе еще одну попытку объяснения, на этот раз в терминах Поля Рикёра («Фрейд и философия»). Если несколько упростить, то Рикёр считает интерпретацию тем, что устанавливает связь между двумя значениями: это процесс, который показывает, что «А» на самом деле значит «Б». У истории Ветхого Завета «истинный» смысл – это этическая норма, а у сновидческого образа – некоторое скрытое желание. Неважно, насколько несвязанными выглядят оба значения, поскольку интерпретация является более или менее систематическим действием по трансформации одного в другое.

Если интерпретация связывает значение со значением, то в случае объяснения смысл является только частью процесса. В парадигматическом примере Рикёра (Traumdeutung Фрейда) объяснение текста подразумевает движение за пределы сферы семантики, в результате чего двойной смысл сновидения – «отношение скрытого к данному», заданное интерпретацией, – переопределяется как эффект «деформации или искажения, который можно назвать только компромиссом сил»[195]. Скоро я снова вернусь к этим силам, которые (де-)формируют смыслы. Сейчас сосредоточимся на эпистемологическом соотношении, подчеркнутом Рикёром: «В „Толковании сновидений“ систематическое объяснение помещено в самый конец процесса <…> который доступен только через интерпретацию. Объяснение, таким образом, откровенно подчинено интерпретации». Объяснение подчиняется интерпретации, но двумя страницами ниже Рикёр пишет:

интерпретация не может развиться без привлечения понятий совершенно разного порядка, без энергии понятий. Невозможно решить первоочередную задачу интерпретации – а именно раскрыть мысли, идеи или желания, «воплощенные» в замаскированном виде, – без учета «механизмов», которые составляют сновидение и приводят к «транспозиции» или «искажению» снов при их выражении[196].

Объяснение предполагает интерпретацию, а та в свою очередь предполагает объяснение. Прендергаст был, таким образом, прав: интерпретация «должна играть» значительную роль в изучении литературы. Моя точка зрения в «Графиках, картах, деревьях», однако, относилась скорее не к общим принципам, а к конкретной практике. Некоторое время назад Джонатан Каллер писал: «Множество задач стоят перед критикой, множество вещей нам требуется, чтобы развить понимание литературы, но одного точно не нужно – нам не нужно больше интерпретаций литературных произведений»[197]. Согласно Каллеру, нам не нужно больше интерпретаций не потому, что им нечего сообщить, но потому, что они уже более или менее сообщили то, что могли. Было написано много хороших работ о связях между значением и значением и намного меньше – о связях между значением и силами. Среди них есть блестящие работы, а некоторые – например, «Исторический роман» Лукача или «Подъем романа» Иана Уотта – сохранили актуальность, невзирая на устаревание (большей части) их фактической основы. Но, несмотря на все вышесказанное, состояние литературоведения заставляет вспомнить отрывок из «Размышлений о языке» Хомского:

Когда мы имеем дело со структурами познания (cognitive structures), грубо говоря <…> мы сталкиваемся с проблемами, а не с загадками. Когда мы спрашиваем, как человек пользуется этими структурами познания, как и зачем он делает выбор и