Правила Константинопольского синода 1276 года - Мария Владимировна Корогодина

себя целый ряд других сочинений о еретиках, и трактат митрополита Кизического Дмитрия «О яковитах и хацицарах», написанный в первой половине XI в. В обоих случаях несторианам были посвящены особые разделы, в которых кратко описывалась суть их воззрений, но не говорилось о принятии в православие[130]. Наконец, в Сербской редакции Кормчей книги присутствовал ряд статей, описывающих чины принятия в православие различных еретиков; в сочинении «Отъ патриарша молитвьника, како подобаеть приимати от ереси приходяща къ святѣи сборнѣи апостолстѣи Божии церкви» говорилось о миропомазании несториан[131]. В последней трети XIII в. эта статья была использована при формировании русского чина принятия в православие еретиков [Корогодина, 2013; Корогодина, 2017а, т. 2, с. 469]. Таким образом, как в греческой, так и в древнерусской традиции были известны тексты, упоминавшие несториан; для южных окраин Руси это была реально существовавшая религиозная группа.

Труднее понять, кто мог стоять за «яковитами». Приверженцы учения, названные по имени Иакова Барадея, были распространены в Египте и Сирии в первом тысячелетии нашей эры. В византийских текстах яковиты были прочно связаны с армянами [Eleuteri, Rigo, 1993, р. 66–69]. Однако нет свидетельств, чтобы яковиты в XIII–XIV вв. представляли существенную группу в землях, граничащих с русскими княжествами, – в Золотой Орде, прикаспийских или кавказских территориях, если не считать случайных купцов, среди которых попадались представители разных национальных и конфессиональных групп. Даже если купцы-яковиты заезжали в Золотую Орду, они составляли ничтожно малую группу, религиозные пристрастия которой не могли привлечь внимание русского духовенства. Упоминание яковитов в древнерусском тексте правил Константинопольского синода вызывает недоумение: даже если вопрос не восходит к греческому оригиналу, а прибавлен русским книжником в XIV в., неясно, что кроется за этим обозначением.

Между тем в ряде текстов середины XIII в. несториане и яковиты упоминаются вместе и именно в такой последовательности. Это документы, касающиеся миссий францисканцев, отправлявшихся в Сирию и Египет для обращения в лоно католической церкви жителей удаленных земель. Так, в 1238 г. папа Григорий ΙΧ поручил заботам Иерусалимского патриарха несториан и яковитов, присоединенных к католической церкви трудами одной из миссий; в 1246 г. францисканец-миссионер упоминал «царство Вавилонское», обозначавшее Сирию и Египет с населявшими их несторианами и яковитами, во главе которых стоял католикос. Спустя год следующий францисканец отправился в Сирию и Месопотамию; в отчетах он описывал патриарха несториан и яковитов, пребывавшего в Месопотамии, и архиепископа яковитов в Нисибине [Golubovich, 1913, р. 290 (No. 27), 351 (No. 73), 355–357 (No. 74)]. В грамотах, выдававшихся папами миссионерам, отправлявшимся в Малую и Среднюю Азию, среди многочисленных народов, в землях которых могли оказаться братья-францисканцы, обязательно упоминались несториане и яковиты [Ibid., р. 316 (No. 56)].

Таким образом, яковиты, встречавшиеся на южных окраинах Византийской империи, для Константинополя были реальной религиозной группой. Неудивительно, что греческий чин принятия в православие (впоследствии переведенный на древнерусский язык) начинался именно с яковитов[132]. Однако от русских земель Сирия и Месопотамия с Египтом были слишком далеко, чтобы яковиты могли представлять проблему для Киевской митрополии. Неразрывная пара: «несториане и яковиты» в древнерусском тексте, без сомнения, восходит к представлениям, господствовавшим в католических миссиях, что эти схизматики являются одной религиозной группой и должны рассматриваться вместе. Подобная формулировка могла быть включена в текст только в Константинополе в период Лионской унии, когда католическое влияние на константинопольских архиереев было наиболее сильным.

Это позволяет предположить, что данный вопрос действительно относится к тем, которые были заданы епископом Феогностом Константинопольскому синоду в 1276 г. и зафиксированы греческим нотарием, но утрачены в известных нам греческих списках правил. Статья косвенно свидетельствует о латинском влиянии на архиереев, заседавших в Константинополе, поскольку содержит скрытую отсылку к переписке католических миссионеров. Русского переводчика, очевидно, присутствие яковитов не смутило, он мог быть знаком с ними по упоминавшемуся выше чину принятия в православие еретиков. Согласно как этому чину, так и правилам Константинопольского синода, яковиты могли быть приняты в православие через миропомазание.

Статья вошла во все русские редакции правил Константинопольского синода, которые повторяют текст Кирилло-Белозерской. Существенные изменения были внесены в статью только в редакции, присоединенной к Пандектам Антиоха Черноризца, где несториане и яковиты были заменены нейтральными «еретиками»[133], – что соответствует общей направленности статьи, говорящей о принятии в православие христиан-еретиков.

23 статья. Крещение татар

«Въпрос. Приходящих от татаръ и хотящихь кръститися, и не будеть велика ссуда, въ чемь погружати ему? Отвѣт. Да обливает его 3-жды, глаголя: въ имя Отца и Сына и Святаго Духа».

Следующий вопрос тесно примыкает к предшествующей статье и говорит о крещении татар – ближайших соседей жителей русских княжеств, с которыми им приходилось сталкиваться постоянно в XIII–XIV вв. Вопрос свидетельствует о том, что порой приходилось совершать таинство в походных условиях, без купели («велика сосуда, в чем погружати ему»). В ответ можно было бы ожидать указания крестить в природном источнике, например, в реке (как в других канонических текстах)[134], а византийские архиереи могли не знать, что в степях, где обитали татары, реки были редкостью. Вместо этого синод неожиданно разрешает совершать крещение через обливание. Вопрос не конкретизирует, являются ли татары мусульманами или приверженцами иной нехристианской религии, поскольку для их перехода в христианство это не имело значения – в любом случае, представителей нехристианских религий можно было принимать только через крещение. Однако обливание, запрещавшееся антилатинскими сочинениями (в том числе уже упоминавшимся чином принятия в православие еретиков), наводит на мысль о латинском влиянии.

Крещение обливанием или окроплением было закреплено в сводах по каноническому праву и литургике Вильгельма Дуранда (1230–1296), особенно в его труде «Rationale divinorum officiorum»[135]. В эпоху Латинской империи обливание получило распространение на Балканах, как об этом свидетельствуют болгарский Зайковский Требник (кон. XIV в.) и послание патриарха Константинопольского Каллиста в 1355 г. патриарху Тырновскому Феодосию [Цибранска-Костова, Мирчева, 2012, с. 141]. Как следует из постановлений собора во Владимире 1273 г., вплоть до этого времени обливание изредка практиковалось в русских землях, однако об этом нет свидетельств в более поздний период. Это может говорить об искоренении на Руси такого обряда именно в тот период, когда обливание становится принятым в греческих землях. Внутреннее противоречие, при котором ответ говорит не о том, чему посвящен вопрос, скорее могло проявиться при недостаточном взаимном понимании русских посланцев и греческих архиереев, чем при добавлении статьи русским книжником. Это позволяет рассматривать обливание как аргумент в пользу аутентичности данной статьи, поскольку оно является ярким проявлением унии с католической церковью, в которой пребывал Константинопольский патриархат во время поездки епископа Феогноста.

Совет крестить через обливание был тем более неожиданным для русских епископов,