Философ для кинорежиссера. Мераб Мамардашвили и российский кинематограф - Алисса ДеБласио

Ознакомительный фрагмент1980-х годов, когда после перестройки он уже мог открыто обращаться к актуальным для того времени социальным и политическим темам. Его самые известные академические статьи были опубликованы в короткий период между 1968 и 1970 годами и принесли ему известность среди молодого поколения философов, в основном московских, занимавшихся философией познания и марксистским анализом. Это статьи «Анализ сознания в работах Маркса» (1968), «Превращенные формы» (1970), а также написанная в соавторстве с Э. Ю. Соловьевым и В. С. Швыревым статья «Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического сопоставления» (1970).

Большая часть работ, подписанных именем Мамардашвили, представляет собой не письменные артефакты, которые были созданы, отредактированы и утверждены самим философом, а расшифровки записей его университетских лекций, которые он предпочитал называть «беседами» или «вариациями». Именно этими философскими произведениями он наиболее известен сегодня, и именно они сделали его почти знаменитостью в кругу советской интеллигенции в 1970-80-е годы. Он записывал собственные лекции на диктофон, который приобрел за рубежом и брал с собой в аудиторию. Нередко новые лекции записывались поверх старых, поскольку кассеты в Советском Союзе были дефицитны. Его лекции в том виде, в каком мы их читаем сегодня, – это расшифровки либо его собственных записей, либо записей его студентов. В 2004 году его единственная дочь Елена Мамардашвили учредила Фонд Мамардашвили, задачей которого стала повторная публикация лекций Мераба Константиновича в официальных изданиях, а также устранение ошибок, допущенных в процессе расшифровки, из-за которых многие его мысли переданы со значительными искажениями. Фонд также восстановил и оцифровал некоторые сохранившиеся аудиозаписи его лекций и сделал их доступными для широкой публики.

Преобладание в деятельности Мамардашвили устных выступлений было, возможно, продиктовано не только осознанным выбором, но и политической необходимостью. Правда, по словам тех, кто его знал, писал он с большим усилием, а кажущаяся спонтанность его лекций была артистическим приемом, которому предшествовала тщательная подготовка[9]. Публикация в те годы могла иметь для советских ученых тяжелые последствия. Так Г. П. Щедровицкий, философ из поколения Мамардашвили, был исключен из партии в 1968 году; А. М. Пятигорский и А. Н. Зиновьев вынуждены были покинуть Советский Союз соответственно в 1974 и 1978 годах; Э. В. Ильенков покончил жизнь самоубийством в 1979 году; а Мамардашвили было запрещено выезжать за пределы Советского Союза в течение двух десятилетий после его несанкционированной поездки во Францию в 1967 году. Можно представить, что Мамардашвили пытался избежать внимания цензоров, обходя официальный жанр научных публикаций как таковой и предпочитая эфемерную и, следовательно, более свободную форму лекции-беседы. Может также возникнуть вопрос, зачем он решился записывать собственные лекции, ведь аудиокассеты обладали опасной подрывной силой. Вспоминая о «Вильнюсских лекциях» Мамардашвили 1981 года, философ А. Дегутис сообщает, что КГБ конфисковал кассеты с записями сразу же после отъезда Мамардашвили из Литвы [Дегутис 2012: 306].

Друзья и коллеги Мамардашвили постоянно подчеркивают его необычайную свободу. Он не только читал лекции на темы, которые не могли прозвучать ни в одном другом лекционном зале в Москве, – такие как справедливость, свобода, добро и социальная ответственность, – но его лекции всегда были открыты для интерпретации и редко заканчивались конкретными выводами. П. Волкова вспоминает:

Мераб Константинович ничему не учил. Он не учил, как жить, он не учил, что делать. Он даже как бы не учил философии. Но общение с ним, частное ли, лекционное ли, оно просто изменяло круг понятий, изменяло преставления о мире, о культуре, о самом себе. <…> Он учил людей свободе выбора и свободе понимания мира вокруг себя [Волкова 2015].

О. В. Аронсон полагает, что темы лекций Мамардашвили могут стать двойным потрясением для современного читателя: с одной стороны, если рассматривать их в контексте интеллектуальных ограничений позднесоветского периода, поражает свобода их языка; в то же время пристрастие Мамардашвили к абстрактным примерам и романтическая привязанность к истории философии могут показаться сегодняшнему читателю архаичными: «Может показаться крайне архаичной апелляция к Платону или Канту, как будто игнорирующая всю социальную проблематику, столь существенную для западной философии XX века» [Аронсон 2012: 291-292]. Стиль философствования Мамардашвили был и открытым, и закрытым: открытость выражалась в наборе тем, к которым он обращался, в языковой игре, в том, что аудитории предоставлялось самостоятельно интерпретировать его идеи; закрытость – в том, что он лишь изредка напрямую апеллировал к другим мыслителям и редко привязывал свои идеи к философскому контексту за пределами его собственного мыслительного процесса.

На первостепенную важность идеи свободы указывали не только темы, которые затрагивал Мамардашвили, но и само его присутствие в среде московской интеллигенции того времени. Парадокс Сократа был заложен в самом внешнем облике Сократа, это была изначальная философская антиномия прекрасного ума и уродливого тела. В этом смысле Мамардашвили сильно отличался от Сократа: притягательная наружность, включая манеру одеваться, была определяющей чертой его публичного облика в позднесоветский период. Его друзья и коллеги часто упоминают его утонченное чувство моды и вкуса, свидетельствовавшее о посещениях недосягаемых оазисов буржуазного мира, таких как Италия и Париж[10]. Один их слушателей его «Вильнюсских лекций» вспоминает: «Он выглядел впечатляюще: большая лысеющая голова, спокойный, обходительный, уверенный в себе, с мягкими манерами, стильно одетый» [Дегутис 2015: 304]. Другой очевидец рассказывает, как в 1970-е годы московским властям донесли о культурном диссонансе, который представляет собой «буржуазная» повседневная одежда Мамардашвили: вельветовые джинсы, не продававшиеся в советских магазинах, элегантные свитера, привезенные из-за границы, и трубка [Tirons 2006; Дегутис 2015: 304]. Описывая свою первую встречу с Мамардашвили, Рязанцева подтверждает, что он «действительно выглядел иностранным гостем» [Рязанцева 2011][11].

«Той степенью свободы, которой обладал он, кажется, не обладал никто» [Сокуров 1990] – так Сокуров обобщил впечатления от космополитизма Мамардашвили. Такое восприятие, однако, привело и к определенным слухам о причинах этой свободы. Мамардашвили утверждал, будто никогда не чувствовал, что находится под наблюдением или что вынужден писать «в стол», а не для публики, хотя мы знаем, что его переписка с зарубежными корреспондентами читалась цензурой, а некоторые письма даже не вручались адресату, а сразу возвращались отправителям [Мамардашвили 1992: 178], [Epelboin 2009: 4]. В своем крайнем проявлении слухи о причинах свободы Мамардашвили сводились к тому, что он, должно быть, сотрудничает с властями, хотя на самом деле это предположение ничем не обосновано. Философ и издатель Ю. П. Сенокосов рассказывает о встрече Мамардашвили с КГБ в начале 1980-х годов – философа вызвали на Лубянку, где ему была предъявлена претензия: «Мы знаем, что вы считаете себя самым свободным человеком в этой стране» [Сенокосов 2015: 3].

Благодаря работе Сенокосова, длившейся несколько десятилетий, появились