Философская топология русской культуры - Сергей Александрович Азаренко

мы обратимся к другой восприимчивости, хотя бы и принадлежавшей тому же самому объекту восприятия, то по оценке действий на эту иную восприимчивость иных сил кривизна пространства окажется в данной точке другой, и все пространство – обладающим иным строением»[9].

Таким образом, любое пространство есть особого рода со-в-местность, совмещающая силовые центры, то есть дающая возможность развернуться силовому полю. Это значит, что оно в-мещает в себя силы, или обладает емкостью. Нет никаких оснований, заключает Флоренский, ждать одинаковую емкость, когда меняются силы, соотносимые с данным пространством. Эти же идеи мыслитель распространяет и на область социально-культурных отношений (в том числе и на идею соборности). Культура, по Флоренскому, есть деятельность по организации пространства. «В одном случае, это – пространство наших жизненных отношений, и тогда соответственная деятельность называется техникой. В других случаях это пространство есть пространство мыслимое, мысленная модель действительности, а действительность его организации называется наукой и философией. Наконец, третий разряд случаев лежит между первыми двумя. Пространство или пространства его наглядны, как пространства техники, и не допускают жизненного вмешательства – как пространства науки и философии. Организация таких пространств называется искусством»[10].

Разработка темы соборности подводит русских мыслителей к социально-топологической проблематике, то есть к проблематике совместности, к поиску механизмов того, как осуществляется «собирание» людей (социологический аспект) в определенной «местности» (онтологический аспект всеединства). Рассмотрение структуры соборности приняло двойную перспективу: с одной стороны, она рассматривалась в качестве социального единства (начало такому толкованию положил А.С. Хомяков и далее разрабатывали Ф.М. Достоевский, А.А. Григорьев, Н.Н. Страхов, С.Л. Франк), с другой стороны, она рассматривалась в качестве онтологического образования, что в конечном итоге привело к вскрытию ее социально-топологического содержания (начало этого толкования восходит к Вл. Соловьёву и далее получает развитие у С.Н. Булгакова, С.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина).

А.С. Хомяков отмечал, что славянские первоучители для передачи греческого слова кафолический избрали слово соборный, так что по этому последнему слову можно судить и о том, как понимали они подлинное выражение. Существовало ли на славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? В качестве таких слов можно привести хотя бы два: всемирный и вселенский. Первое из приведенных слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненна; оно употребляется в отношении Церкви для выражения ее всеобщности (Вселенская церковь) и в отношении соборов (Вселенский собор). По мнению Хомякова, к таким бы словам прибегли первые переводчики для передачи слова кафолический, если бы они придавали ему значение всемирности.

Хомяков не отрицает, что данное слово может иметь значение всемирности, но утверждает, что не в таком смысле было оно понято первоучителями. «Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически, такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный; собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве»[11].

Онтологизация учения о христианской Церкви и теория всеединства Вл. Соловьёва противостоит хомяковскому пониманию соборности. Истинному бытию, или всеединой идее, утверждает Соловьёв, противополагается в мире вещественное бытие. Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость: 1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собой из существования, так что всё новое в среде вещества происходит «на счет прежнего или в ущерб ему», и 2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, то есть одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга. Ввиду этого обстоятельства Соловьёв делает вывод, что в основе мира лежит бытие в состоянии распадения, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Преодоление этой двойной непроницаемости тел и явлений – задача мирового процесса. Фактически в нашем «видимом» мире существует многое такое, что есть прямое отрицание и упразднение этой непроницаемости. Таково, во-первых, всеобщее тяготение, в котором части вещественного мира не исключают друг друга, а, напротив, стремятся вместить себя взаимно. Во всяком случае, для определенного и постоянного соединения вещественных частиц в тела необходимо, чтобы их непроницаемость заменилась положительным взаимодействием.

Таким образом, вся Вселенная предполагает форму единства и деятельную силу, «покоряющую этому единству противные ему элементы». Опираясь на знание своего времени и христианскую догматику, Соловьёв делает заключение, что образованное законом тяготения всемирное тело есть целостность реально-идеальная, психофизическая или тело мистическое. Помимо силы всемирного тяготения идеальное всеединство осуществляется духовно-телесным образом в мировом теле посредством света и других родственных явлений – электричества, магнетизма, тепла. Это есть материя невесомая, всепроницаемая и всепроницающая – одним словом, вещество невещественное. Совершенное всеединство требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным. Полнота идеи всеединства требует создания животной индивидуальности, для которой единство идеи существует в образе рода. Сама индивидуальная жизнь животного организма уже содержит в себе некоторое подобие всеединства, поскольку здесь осуществляется взаимность всех органов и элементов в единстве живого тела. Но эта органическая солидарность в животном не переходит за пределы его телесного состава, так и для него образ восполняющего Другого всецело ограничен таким же единичным телом с возможностью частичного соединения, принимающего форму беспредельного размножения.

В человеческой жизни прямая линия родового размножения хотя и сохраняется в основе, но благодаря развитию сознательного общения она разворачивается историческим процессом все в более обширные круги социальных и культурных организмов. Эти социальные организмы производятся той же силою любви, которая порождает и организмы физические. Эта сила непосредственно создает семью, а семья есть образующий элемент всякого общества. Отношение человеческой индивидуальности к обществу существенно иное, нежели отношение животной индивидуальности к роду: человек в ней не есть преходящий элемент общества. Единство социального организма действительно существует с каждым из его индивидуальных членов, имеет бытие не только в нем и через него, но и для него, находится с ним в определенном соотношении: общественная и индивидуальная жизнь со всех сторон взаимно проникают друг в друга.

Онтологически трактуя соборность посредством идеи «положительного всеединства», Флоренский вскрывает ее динамическую структуру. Интересно в связи с этим его сопоставление соборности с «хоровым началом» русской песни. В русском многоголосном пении нет раз и навсегда закрепленных и неизменных хоровых «партий». При каждом из повторений напева на новые слова появляются новые варианты как у запевалы, так и у