Ригведа - Автор Неизвестен -- Древневосточная литература

нежели археологические)[367], и она не может быть целиком сведена к “непрочности” материалов, из которых эти вещи изготовлялись, ибо эта “непрочность” не только причина “вещной” скудости, но и следствие некоей более кардинальной установки, которая — безразлично от того, была ли она индивидуальной или разделялась всем обществом в целом, — существовала не только в ведийской Индии. Вся линия многочисленных “Памятников” — от безвестного египетского писца (“Мудрые писцы... / Они не строили себе пирамид из меди / И надгробий из бронзы / ... /. Но они оставили свое наследство в писаниях, / В поучениях, сделанных ими...”) через горацианское aere perennius и вплоть до ахматовского “Ржавеет золото, и истлевает сталь / Крошится мрамор. К смерти все готово / Всего прочнее на земле печаль / И долговечней царственное слово” — свидетельствует об этой иной установке[368]. В ведийскую эпоху этот выбор был сделан с единственной в своем роде решительностью — слово, а не вещь, дух, а не материя, если упрощенно, но все-таки в соответствии с ведущей идеей описать ситуацию. Возрастание духа требовало вещного “опустошения” (ср. отчетливо выраженную идею “опустошения” в одной из важнейших частей похоронного обряда: оно нужно и покойнику в его посмертном бытии, и живому, старающемуся избавиться от следов смерти; йога также предполагает для практикующего “опустошение” от всего вещно-чувственного).

И слово спасло вещь — сохранило ее имя, рассказало о ее признаках и назначении и донесло эту весть о вещи до наших дней. Самое удивительное состояло в том, что это спасительное слово по крайней мере два тысячелетия вообще не было овеществлено, т.е. записан о[369], а для многих, которые и сейчас почитают его священным, практически оно не овеществлено и по сей день: для ученого брахмана-пандита реальностью является устно произносимый текст и его “слышание” (çrütï), несущее откровение, но не рукопись и не книга. Поэтому, не погрешив перед истиной в главном и наиболее существенном, можно сказать, что от всей ведийской эпохи, от всей ее культуры остался как первоисточник только этот “звучащий” и с захватывающей дух точностью в течение трех тысячелетий (если не более) передающийся от поколения к поколению текст, сохранивший не только весь ведийский космос — язык, словесное искусство, религиозное умозрение, мифологию, ритуал, мораль и право, но и образ жизни человека, его мысли и чувства, его потребности и желания, формы социального бытия и, наконец, весь мир вещей, присутствующий здесь с той полнотой и дифференцированностью, с которой несовместимы крайне скудные и слишком “общие” вещи, открытые ведийской археологией, но все-таки уступающий по своему значению миру идей и эстетически отмеченных образов. В этом отношении ведийская (и даже послеведийская на протяжении еще нескольких столетий) традиция принципиально отличается от древних культур Ближнего Востока или крито-микенской культуры, для которых столь характерна ориентация на вещь, ее регистрацию, классификацию, учет, на хозяйственно-экономическую ее роль (“деловые” документы в значительной степени тексты о вещах или их эквивалентах). Но несмотря на сугубо “вещеведческий” характер этих деловых документов типа текстов на линеарном В, смысл вещи, ее потенциальная глубина, ее роль в культуре (и не только материальной) полнее и интенсивнее выявляют себя в мифопоэтических текстах подобных РВ, чем в текстах, специально посвященных вещам и ими, строго говоря, исчерпывающихся. Мандельштамовскому “Египту вещей” противостоит “Индия слов”, вводящая в “Индию мыслей”.

Учитывая вышеописанную ведийскую ситуацию и прежде всего весьма слабые представления обо всем, что касается вещей, к проблеме “слова и вещи” нужен особый подход. “Слова” и “вещи” оказываются неравноценными источниками реконструкции ведийской культуры. Во всяком случае нет никакого параллелизма и тем более автоматизма в заключениях от слова к вещи и от вещи к слову. Ведийская вещь сама по себе слишком редкое и малоинформативное явление с точки зрения соответствующей культуры, и в этом контексте она очень редко (можно сказать, в порядке исключения) оказывается первичным источником. Реально первичным является слово, и в тех случаях, когда оно обозначает вещь, исследователь получает доступ к вещи, но только как к ее языковому, “словарному” образу. Это положение и определяет роль языка, конкретнее, слова в нашем знакомстве с ведийским “вещным” космосом. Язык-слово выступает как наиболее надежный проводник в мир вещей, и поэтому, каковы бы ни были собственные цели языка, “экзоцентрически”, с точки зрения этого “вещного” мира, именно язык-слово в данном случае главный, а во многих случаях и единственный источник реконструкции этого мира, воскрешаемого словом и им же открываемого и представляемого как объект исследования для специалиста в области материальной прежде всего, но и иногда и духовной культуры.

Говоря о роли языка-слова в решении подобной задачи из области ведийского “вещеведения”, нужно помнить, что РВ представляет собой целое именно как текст, обнаруживающий себя в определенной языковой, словесной форме. Онтологически первичной оказывается текстовая конструкция, а не язык, слово. Словарь названий вещей извлекается из текста в результате вторичной операции[370], а набор самих вещей, восстанавливаемых по их названиям, образует уже третичную операцию. Тем не менее, то обстоятельство, что о вещах, составляющих определенный уровень ведийской культуры, в конечном счете можно судить по тексту, связано с рядом серьезных преимуществ по сравнению с ситуацией, при которой о вещах было бы известно только из словаря. Текст предлагает некий органический контекст для каждого упоминания названия данной вещи; нередко одно и то же название входит в ряд контекстов, и в таком случае информация о соответствующем названии и ее надежность значительно возрастают, что, в свою очередь, позволяет с большей уверенностью судить и о стоящей за этим названием вещи. Текст дает возможность реконструировать, хотя и опосредствованно, “вещный” контекст, который при удачных условиях помогает увидеть вещь в многообразии ее свойств, в действии, в употреблении, в результатах пользования ею, иначе говоря, представить себе признаковую, конструктивную, инструментальную и функциональную ее характеристику. Там, где возможно установление принципа семантической мотивировки названия вещи, открываются новые ракурсы темы отношения вещи, ее создателя, пользователя, цели, поставляемой ими перед этой вещью. Наконец, в более широком плане именно текст дает наилучшие возможности для уяснения статуса вещи и ее роли в целом данной культуры, что представляет собой дополнительный интерес, поскольку каждая культура по-своему оценивает и статус вещи и ее роль.

* * *

Прежде чем говорить основах, которые в РВ употребляются для обозначения вещей и по которым, собственно, последние и опознаются[371] (исключительно или преимущественно; исключения очень редки), нужно сделать две оговорки относительно того, каким понимается объем “вещи” в этой статье и каким мог быть статус “вещи” для ведийских ариев