Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

структуру, вершина, которой образована выражающей изначальное единство категорией, промежуточные горизонтальные сечения — категориями, из нее выводимыми, а вертикальные, скрепляющие всю структуру силовые линии — законами такого вывода. Причем, коль скоро единство и есть сама множественность, то каждое горизонтальное сечение пирамиды тождественно любому другому (все синхронные уровни разворачивания единства во множественность тождественны), а главные законы — выведения категорий более низкого уровня из категорий более высокого уровня — формулируются как законы равенства.

Во втором случае отношение единство-множественность осмысляется как отношение различенность-неразличенность: множественность — различенное единство, а единство — не-различаемая множественность. Множественность не возникает из единства, а наличествует внутри него. Различение множественного единства — это последовательность шагов эксплицитного выражения множественности. Поскольку единое, в-самом-себе множественное бытие континуально, то и множественность этого единства, может быть эксплицирована только бесконечным числом шагов. Такое единство уже нельзя уподобить, как в первом случае, точке-вершине, из которой разворачивается, как веер, свернутая в данной точке множественность. Скорее его допустимо сравнить с плоскостью, содержащей бесконечное множество прямых. Пока мы не укажем способ вычленения прямых из плоскости (или, говоря математическим языком, отображения плоскости в прямую), она остается неэксплицированным единством, которое, однако, уже содержит в себе множественность.

Это единство может быть эксплицировано бесконечным числом способов (плоскость — отображена в бесконечное число прямых); каждое такое отображение будет одной из возможных экспликаций единства, по объему равной любой другой. Поэтому знание, адекватное континууму бытия при таком понимании его единства и множественности, должно строиться как познание единого категориального континуума (уже содержащего в себе всю возможную множественность в неэксплицированном виде) и законов его различения. Законы различения этого изначального всеобъемлющего категориального единства являются не законами вывода (более «множественных» категорий из более «единых»), а законами упорядочивания. Если в первом случае составляющие содержание знания законы являются с формальной точки зрения законами равенства, то здесь они должны иметь форму законов комбинирования.

Легко заметить, что в первом случае мы имели в виду то понимание решения проблемы единства — множественности бытия, которое было выработано в европейской философии. Это решение, предложенное Николаем Кузанским, мы найдем и у Ф. Бэкона (его поиск «формы форм»), и у Декарта (последовательный вывод всех истин из наиболее очевидной). Во втором случае перед нами решение, прямо вытекающее из философии Ибн Араби и, следовательно, возможное в арабской философии. Эти два принципиально различных решения генетически связаны, таким образом, с мыслью крупнейших представителей мистической философии. (Сам по себе этот факт мало удивителен, поскольку именно мистическая философия отрицает средневековую философскую парадигму и вырабатывает те базовые идеи, которые становятся фундаментом формирования новой парадигмы.) Но этим дело не ограничивается, ибо различие решений, предложенных в том и другом случае мистической мыслью, также требует объяснения. Состоит оно, на наш взгляд, в том неодинаковом подходе к проблеме общее—частное, который был выработан в европейской и арабской философии.

Если доминировавшее в европейской философии понимание соотношения между общим и частным строилось как родо-видовое, т. е. как отношение между категориями, принадлежащими к разным уровням обобщения, то в арабской мысли оно рассматривалось как отношение репрезентации между категориями одного уровня: частное понимается не как видовое, детализирующее и конкретизирующее общеродовое, а как слепок с общего образца. Соответствующими категориями были «асль» (первооснова, корень), и «фар'» (ответвление)[94]. (Разумеется, было известно и аристотелевское понимание родо-видового отношения, однако эта схема не стала основной в объяснении соотношения между общим и частным.) Другая пара категорий, которые переводятся как собственно «общее» (`амм) и «частное» (хасс), выражала фактически крайний случай соотношения «асль»—«фар'»: здесь «общим» считалось наличие всех без исключения случаев, которые (каждое в отдельности или группа их) описывались как «частные». Такое абсолютно-общее ('амм) — это полная репрезентация всех выборочно-частных (хасс) случаев, а образцово-общее (асль) — репрезентативная модель, с которой копируется частное (фар').

Следовательно, в средневековой арабской философии господствовало понимание общего, как представляющего частное, а не обобщающего его. Эта базовая модель переносится в философии Ибн Араби на соотношение между единым вечностным бытием и его множественными временными воплощениями. Первое выступает как общий случай, представляющий все возможные частные «копии» его. Каждая из этих множественных частных временных копий не детализирует единое общее и не выводится из него, а является его отображением; при этом все бесконечное множество частного и есть единое общее.

Ранее говорилось, что в философии, строящейся на основе нововременной парадигмы, проблема вечность — время уже не может ставиться как онтологическая (как проблема соотношения вечностного и временного бытия). Пара вечность — время расщепляется здесь между областью гносеологии и онтологии. Существующий во времени континуум бытия для ума предстает вечностным: постигаемые человеком неизменные универсалии воплощены как изменчивое временное бытие. Поэтому идеалом познания для виртуальной арабской философии нового времени было бы познание того единого, общего категориального континуума, который представлен в бесконечном множестве частных временных состояний бытия и способов его репрезентации. Такое знание было бы адекватно континууму бытия: зная общее и законы его частной репрезентации, мы тем самым могли бы описать любое из состояний бытия.

Разбирая концепцию нового творения, мы говорили, что различия в состояниях временного бытия определяются порядком воплощения универсалий. Та «истинность», которая (говоря словами Ибн Араби) «предшествует прочим», «вбирает» в себя эти прочие вещи, т.е. репрезентирует их. Следовательно, репрезентация общего частным (иными словами, ход временного бытия) зависит от того, каким образом упорядочены универсалии. Причина того, что некоторая вещь в мире является именно такой, а не иной, кроется в том, какая комбинация универсалий воплощена в ней.

Возможно ли в этом случае построение континуального знания? И европейская, и виртуальная арабская нововременные парадигмы апеллируют к языку, хотя эти апелляции и разные. Первая ищет Абсолютное Слово, заключающее в себе всю книгу мира — высший закон, из которого вытекают все остальные, и то начальное состояние мироздания, которое разворачиваются в мир, повинуясь этой системе законов. Вторая желает найти Абсолютную Речь и законы вычленения из нее отдельных фраз, каждая из коих — страница книги мира, соответствующая одному мгновению времени; абсолютный набор универсалий и законы их комбинаторной репрезентации. Выполнение проекта, заданного европейской парадигмой, оказалось невозможным, и неудача в деле абсолютной континуализации знания была, как говорилось, частично компенсирована континуализацией отдельных его областей в европейских науках. Если бы такая же попытка была предпринята в арабской философии, то возникшие в таком случае науки открывали бы законы совсем иного типа.

Итак, мы рассмотрели те возможности, которые открыла перед арабской мыслью философская система Ибн Араби, и убедились, что она содержит необходимые для формирования парадигмы нововременного типа идеи и, наоборот, все основные идеи ее