Трактат по истории религий - Мирча Элиаде

не придется чрезмерно дробить религиозные комплексы, ведь каждый класс иерофаний (водных, небесных, растительных и т. д.) составляет в определенном смысле единое целое — как с точки зрения морфологии (поскольку речь идет о мифах, символах и т. п.), так и в историческом плане (ибо в нашем анализе мы часто должны будем касаться большого числа культурных ареалов, отделенных друг от друга временем и пространством); 5) каждая глава раскроет перед нами особую характеристику сакрального, особый вид отношений между человеком и сакральным и, в рамках этих отношений, — особый ряд «исторических моментов».

Именно в этом — и только в этом — смысле наша книга может называться «Трактатом по истории религий»; иначе говоря, она допускает подобный ярлык лишь постольку, поскольку вводит читателя в чрезвычайно сложный лабиринт религиозных явлений, знакомит с их фундаментальными характеристиками и с разнообразием тех культурных систем, к которым данные явления принадлежат. Желая уйти от монотонности, угрожающей всякому дидактическому изложению, мы стремились придать каждой главе особую композицию, порой даже, если угодно, особый «стиль». Разделение текста на параграфы имело целью прежде всего облегчить процесс цитирования. Смысл и идею книги — ведь это отнюдь не справочное пособие — можно уловить, лишь прочитав ее целиком. Библиографические обзоры призваны служить для самой общей ориентации; они нигде не являются исчерпывающими, а иногда окажутся недостаточными. И все же мы стремились упомянуть как можно больше представителей различных научных школ и методов.

Значительная часть вошедших в настоящий том морфологических исследований и методологических выводов составляла материал наших курсов по истории религий в Бухарестском университете, а также двух циклов лекций, читанных в Ecole des Hautes Etudes de Paris (Recherches sur la morphologie du sacré, 1946; Recherches sur la structure des mythes, 1948). Лишь небольшой фрагмент текста был написан непосредственно по-французски; остальное переведено с румынского г-жой Карчиу и гг. Ж. Гуйаром, А. Жуийаном, М. Сора и Ж. Сукассом, за что я им искренне признателен. Перевод был от начала до конца просмотрен и отредактирован моим ученым коллегой и другом г-ном Жоржем Дюмезилем, любезно согласившимся написать к нему предисловие. Пользуясь случаем, я выражаю г-ну Дюмезилю глубокую благодарность за дружескую поддержку и заинтересованность, проявленные им в процессе подготовки настоящей работы.

М. Элиаде,

Оксфорд, 1940; Париж, 1948

Глава 1. Предварительные замечания: структура и морфология сакрального

1. Сакральное и профанное. — Все предлагавшиеся до сих пор определения религии имеют одну общую черту: каждое из них по-своему противопоставляет сакральное и религиозную жизнь профанному и жизни мирской. Трудности же возникают тогда, когда требуется установить четкие границы понятия «сакрального»; причем затруднения эти не только теоретического, но также и практического порядка. Ибо, прежде чем предлагать какую-либо общую дефиницию феномена религии, нужно знать, где, собственно, следует искать конкретные религиозные явления и в первую очередь те, которые доступны наблюдению «в чистом виде», иначе говоря, самые «простые» и близкие к своим первоначальным формам. К несчастью, однако, мы нигде не находим подобные явления — ни в развитых обществах, историю которых мы можем проследить, ни в наименее цивилизованных, «первобытных» обществах. Практически всюду мы сталкиваемся с весьма сложными религиозными феноменами, предполагающими длительный период исторической эволюции.

С другой стороны, сбор фактического материала также связан с немалыми трудностями практического свойства. Объясняется это двумя причинами: 1) даже если мы ограничимся изучением одной-единственной религии, всей человеческой жизни едва ли хватит на то, чтобы довести данное исследование до конца; 2) если же мы вознамеримся обратиться к сравнительному изучению религий, то для достижения подобной цели и нескольких жизней окажется недостаточно. А между тем нас ведь как раз и интересуют сравнительные исследования, ибо только они способны выявить, с одной стороны, сложную и изменчивую морфологию сакрального, а с другой — его историческую эволюцию. А значит, приступая к подобным изысканиям, мы вынуждены отобрать несколько религий из числа засвидетельствованных историей и открытых этнологией; причем облик и стадии развития этих религий должны быть нам достоверно известны.

Подобный выбор, даже самый беглый и поверхностный, всегда представляет собой задачу тонкую и затруднительную. В самом деле, желая очертить и определить сакральное, мы должны располагать достаточным количеством «сакральностей», т. е. конкретных проявлений сакрального. Гетерогенность этих «сакральных фактов», смущающая нас уже с самого начала, мало-помалу совершенно парализует наши усилия. Ибо речь здесь идет о различных обрядах, мифах, божественных формах, почитаемых предметах; о символах, космологиях, теологуменах; о священных личностях; о животных, растениях, священных местах и т. п. И каждая из этих категорий отличается необыкновенным богатством и изобилием собственных форм. Таким образом, мы имеем дело с необозримым и чрезвычайно пестрым материалом, ведь меланезийский космогонический миф или брахманистское жертвоприношение обладают ничуть не меньшими правами на наше внимание, чем мистические тексты святой Терезы или Нихирена; или чем австралийский тотем, первобытный ритуал инициации, символизм храма Барабудур, обрядовый танец и церемониальное облачение сибирского шамана, встречающиеся в той или иной степени практически всюду священные камни, аграрные ритуалы, мифы и обряды, связанные с Великими Богинями, возведение на престол древнего царя или относящиеся к драгоценным камням суеверия. Каждое подобное свидетельство можно рассматривать как иерофанию в той мере, в какой оно по-своему выражает одну из характеристик сакрального или один из моментов его истории, иначе говоря, передает нам один из бесчисленных опытов соприкосновения с сакральным. Каждый подобный факт важен для нас ввиду осуществляемого через его посредство двоякого откровения: 1) во-первых, в качестве иерофании он обнаруживает определенную сторону сакрального; 2) во-вторых, как исторический момент, он демонстрирует определенный способ отношения человека к сакральному. Вот, к примеру, ведический текст, обращенный к умершему: «Ползи к земле, матери твоей! Да спасет она тебя от небытия!» (Ригведа, X, 18, 10). Данный текст демонстрирует нам структуру теллурического сакрального — земля здесь рассматривается как мать, Tellus Mater[3]; но в то же самое время он знакомит нас с определенным этапом в истории индийских религий, когда Tellus Mater (по крайней мере, в представлении известной группы лиц) играла важную роль защитницы перед лицом небытия, — роль, которую проповедь Будды и привнесенная Упанишадами реформа индуизма отодвинут впоследствии на второй план.

Возвращаясь к исходному пункту, подчеркнем: если мы хотим постичь феномен религии, то все категории памятников и материалов (мифы, обряды, боги, поверья и т. п.) нам следует рассматривать как одинаково важные и ценные. Подобного рода постижение должно постоянно осуществляться в контексте истории. Имея дело с иерофаниями, мы тем самым имеем дело с историческими памятниками, ибо сакральное всякий раз обнаруживается