Поэтика мифа. Том II - Елеазар Моисеевич Мелетинский

отсутствующая у Джойса. Кроме того, Т. Манн стремился противопоставить «гуманизированный» мифологизм нацистскому политически-антропологическому мифологизированию, в том числе и нацистскому воспеванию экстатического германского язычества в ущерб иудео-христианской традиции, которую Т. Манн считал важнейшим истоком европейской культуры. Для Джойса существенна общая природа всех мифологий, а не их специфика, выбор мифологического материала в принципе ему был безразличен, хотя, конечно, можно связывать интерес Джойса к кельтским сюжетам с его ирландским происхождением.

Выбор Т. Манном библейской сюжетики можно отчасти отнести за счет протестантских (лютеранских) культурных традиций, имевших определенное значение для него, отчасти за счет скрытой полемики с немецким преднацистским и нацистским национализмом. Но — и это еще более существенно — Т. Манна привлекало в библейской мифологии сближение мифа с историческим преданием, сочетание циклического элемента с линейным, т. е. исторически направленным (хотя библейский финализм имеет ярко выраженную эсхатологическую окраску), а также отказ от природных богов в пользу более общего духовного начала. Библейская мифология показана Т. Манном как определенное связующее звено между более архаическими мифологиями Древнего Востока (с их центральным мифом умирающего и воскресающего бога) и христианством. Вместе с тем у Т. Манна сквозь специфику библейской мифологии хорошо просвечивают общие контуры мифологического сознания и дается его глубокий художественный анализ.

Анализ этот опирается на очень солидную научную эрудицию, приобретенную в период работы над «Иосифом и его братьями». Т. Манн обнаруживает прекрасное, точное знание мифологии Египта, Вавилона, финикийцев, не говоря уже о библеистике, знакомство с постбиблейскими еврейскими традициями (мидрашистскими, каббалой), кораническими легендами, платонической и гностической литературой и т. п. В интерпретации источников Т. Манн находился под известным влиянием панвавилонистской школы (X. Винклер, П. Ензен и др.), что способствовало (наряду с воздействием Фрейзера) сближениям Иосифа с древневосточными умирающими и воскресающими богами и особому вниманию к лунарным мифам. Кроме того, конечно, чувствуется хорошее знание Т. Манном теорий Бахофена, Леви-Брюля, Кассирера, а также психоаналитических концепций. Таким образом, интерпретации древних мифов у Т. Манна, как и у Джойса, опираются на ученую традицию. Напрасно Джозеф Кэмпбелл ищет в мифологизме Джойса и Манна чисто интуитивное начало. С его точки зрения, Джойс и Т. Манн — люди XX в., более или менее освободившиеся от воздействия религиозного сознания и соответствующей ему общеобязательной определенной «символики» мышления, стоят на пути стихийного создания своей индивидуальной, не религиозной, а чисто «психологической» мифологии, в принципе поразительно совпадающей по своим мотивам с традиционными мифологическими системами. Совпадение это проясняется с позиций юнговской теории архетипов, последователем которой является Кэмпбелл. Однако истинное положение вещей нам представляется в совершенно ином свете: у обоих авторов преобладает ученый интеллектуализм, весьма наглядна связь с источниками, с научной литературой, достаточно сознательна и ориентация на юнговские архетипы.

Элементы подлинно научного подхода в стремлении выявить специфику материала отличают Т. Манна от Джойса, подвергающего свой материал произвольной калейдоскопической реаранжировке, хотя и Т. Манн не чужд «игровому» началу в подходе к древним мифам и юмору, который он сам выводит из несоответствия научных методов и заведомо «ненаучного» материала мифов. Если ирония Джойса в «Поминках по Финнегану» выражает некий универсальный релятивизм и принимает форму фантасмагорического гротеска, то ирония Т. Манна, по его собственным словам, при серьезном подходе к героям мифа является «подоплекой… кажущегося правдоподобия»[35]. Джойс, разумеется, к правдоподобию нисколько не стремился. Вообще, как уже не раз отмечалось, мифологизм XX в. немыслим без юмора и иронии, неизбежно вытекающими уже из самого факта обращения современного писателя к древним мифам. «Карнавальность» (в бахтинском смысле) в фольклоре и средневековой литературе, еще непосредственно продолжающей мифологические традиции, была известной отдушиной (ритуально санкционированной) в мире строгой регламентации и в рамках тотальной общеобязательной модели мира, системы символов и т. п. Эта «отдушина», ограниченная во времени и пространстве, не нарушала системы в целом. В мифологическом романе XX в. ирония и карнавальность скорее, наоборот, выражают неограниченную свободу современного художника по отношению к традиционной системе символов, давно потерявшей свою обязательность, но сохранившей свою привлекательность как средство метафоризации тех элементов современного сознания, которые принимаются писателем в качестве вечных и универсальных.

У Т. Манна юмор неотделим не только от его «научной» серьезности; он необходимая предпосылка для превращения мифа в роман, причем такого, чтобы миф при этом не перестал быть мифом. И собственно, юмор Т. Манна не только связан с фактической недостоверностью, элементом чудесного и т. п. (которые можно устранить в обычном историческом романе), с несоответствием сущности и выражения явлений, но и с самим мифологическим мироощущением, которое одновременно описывается со стороны как наивное (плод леви-брюлевских партиципаций, неразличения вещи и знака и т. п.), как мифо-поэтическая «лунная грамматика» и все же принимается в существенных аспектах как естественный способ ментальной организации исторического опыта и даже как форма типизации. Этот двойной подход к мифу отсутствует у Джойса в «Поминках по Финнегану».

История Иосифа у Т. Манна, так же как история Ганса Касторпа в «Волшебной горе», является своеобразным «романом воспитания»: Иосиф противостоит своим братьям — близким к природе простым пастухам — в качестве интеллектуальной и художественной натуры, яркой индивидуальности, любимца старого отца — патриарха Иакова. Жестокий опыт «временной смерти» (в колодце, куда Иосифа сбросили братья и откуда он попал рабом в Египет; с точки зрения библейской мифологии это «низ», страна смерти) и дальнейшие испытания в чужой стране, включая демоническое «искушение» со стороны жены хозяина-покровителя Петепра — египетской дамы Мут (аналог мадам Шоша) и грозную опалу, тюрьму и т. д., заставляют Иосифа преодолеть свой инфантильный эгоизм, обрести жизненную мудрость.

Вытекающая отсюда манновская «объективность», проявляющаяся и в заботе о правдоподобии, дает ему возможность развернуть библейский миф в подлинно эпическое повествование, в котором древний сюжет с большим тактом и мастерством преобразуется в реалистический роман. Поэтому стилистически Т. Манн стоит на другом полюсе и чем Джойс с его чисто экспериментальной манерой повествования, и чем исторический роман на библейские темы (Ф. Верфель, Шолом Аш и др.)[36], игнорирующий проблему мифа.

Достижение необходимого синтеза рационального и иррационального, сознательного и подсознательного как обретенной опытом мудрости и природного ясновидения (сны Иосифа) помогает ему превратиться из раба в первого советника фараона и даже стать благодетелем египтян и своего родного племени.

Момент приобщения индивидуалиста Иосифа к социуму — племенному и государственному — одновременно означает внедрение в архаическое племенное сознание духовного начала, т. е. синтез духовного и природного в самом обществе[37]. Проблематика эта во многом родственна «Волшебной горе» и другим произведениям Т. Манна. Судьба Иосифа, так же как судьба Ганса Касторпа, метафоризуется посредством ритуальных мифологем, причем здесь инициационные мотивы отступают на задний план перед культом умирающего и воскресающего бога. Иосиф сам осознает себя Таммузом, Осирисом или Адонисом. Его разорванная одежда, которую братья приносят отцу в доказательство его гибели от зубов зверей, прямо намекает на Адониса, пораженного вепрем. Пребывание