Прощение - Владимир Янкелевич

грешников, которых милует. Эта парадоксальная перевернутость буржуазного «потому что» столь же заметна в любви и в вере. Не приятное является причиной любви, как требует благопристойность и как это пытается показать Розовая Библиотека: именно любовь делает приятным то, что она любит. Любовь благопристойная, любовь официальная и «благовидная» охотно говорит тому, кого она любит: «Я люблю тебя, несмотря на твои недостатки» (то есть: хотя ты этого и не заслуживаешь), или — что в конечном счете равнозначно: «Я люблю тебя за твои достоинства». Истина, однако, совсем не в этом. Если любящий любит возлюбленную, то это отнюдь не за заслуги возлюбленной, но и, само собой разумеется, не за ее недостатки. Это отнюдь не в честь ее проступков! Ибо проступок, в конце концов, не основание для любви, хотя он и не является основанием для ненависти и презрения; если же заслуга, в свою очередь, не основание для любви, то точно так же она не является и основанием для ненависти… Мы бы сказали скорее следующее: сначала любящий любит свою возлюбленную слепо и без всяких оснований для любви, и одновременно он преображает недостатки этой возлюбленной в достоинства. И если он остановится в статическом положении, то сможет полюбить возлюбленную апостериори, за те воображаемые достоинства, какие он сам и создал: это была бы иллюзорная причинно–следственная связь, но тем не менее причинно–следственная связь все же была бы. Таким образом, любящий предпочитает непрестанно создавать и пересоздавать достоинства возлюбленной, которые задним числом «легитимизируют» любовь. Эти труды по алхимической трансмутации[247] продолжаются бесконечно. Известно, что преображение, вызванное любовью, Стендаль назвал кристаллизацией…[248] Эта этиологическая перестановка может быть с не меньшей эффективностью обнаружена и в вере. В «Евтифроне» Платон задается вопросом: являются ли священные предметы священными потому, что их почитают, или же их почитают потому, что они являются священными; мы же догадываемся, что с точки зрения древнегреческого догматизма первая возможность была бы особенно оскорбительной для объективного существования идей. Паскаль, открывший «порядок сердца», предлагает подлинно современное решение этой альтернативы. Он делает крайние выводы из парадокса мадам де Роанне: «…основания ко мне приходят после…» Бергсон, в свою очередь, показывает — и с какой ясностью, — как предвосхищающее решение, стремясь оправдать себя, «задним числом» возбуждает ретроспективные размышления. Как бы там ни было, если в этом пункте прощение напоминает решение, продиктованное страстью, и веру, и любовь, то оно все же им не тождественно. Страстная вера, вера, которую ничто не приводит в уныние, превращает сами возражения в аргументы «за» и в дополнительные основания: все, что заповедано этой предвосхищающей верой, в действительности становится основанием для веры, и За, и Против, и доказательства, и трудности; ибо тот, кто опровергает, еще и доказывает, однако невольно и косвенно. Значит, вера — кристаллизатор, как и любовь. Но в прощении невозможно обнаружить это могущество иллюзий, характерное для любящего и верующего: прощение не ищет в виновности — даже ретроспективно — оснований, которые оправдали бы отпущение грехов; оно прощает со всей трезвостью ума; оно смело идет на конфронтацию с виной виновного и смотрит ей в глаза, прямо в лицо, не обольщаясь мифами и химерами; и всегда есть такое центробежное прощение, такое героическое прощение, для которого эта душераздирающая жертвенность ничего не стоит. Иисус, замечает Макс Шелер, не говорит Марии Магдалине: «Если ты обещаешь больше не грешить, Я прощу тебя…» Но Он прощает сначала, — άφέωνταί σου αί άμαρτίαι[249] [250], и безоговорочное прощение впоследствии позволило Марии Магдалине исправиться[251]. Прощение как таковое, для того чтобы простить, не ставило здесь никаких условий, не делало никаких оговорок, не требовало ни обещаний, ни гарантий! Ведь это скорее акт прощения создает гарантии! А нужны ли заверения прощению перед тем, как простить? Как в максиме Паскаля, Сначала и Потом меняются местами. Именно прощая, виновного делают невинным: именно предполагая, что проблема решена. Прощение прощает виновному, хотя он и виновен, как раз потому, что он виновен, потому что в глубине и в конечном счете он, возможно, невинен. Все это противоречит друг другу, но все это сразу! В сущности, прощение прощает потому, что оно прощает, и в этом оно опять же похоже на любовь: ибо любовь тоже любит потому, что она любит… А еще говорят: любящий любит свою возлюбленную, потому что это он и потому что это она, как будто тут есть основание для любви! Ну конечно, это и есть основание для любви, ибо безосновательное основание — самое глубокое из всех. Любовь, в буквальном смысле, causa sui[252] или же наоборот: следствие объясняется самим собой, основано на самом себе и является для самого себя собственной причиной. Это то, что теологи называют от–себя–бытием (aseite). Таким образом, «потому что» отсылает к «почему». Но эта циклическая причинно–следственная связь не представляет собой ни тавтологию, ни прописную истину; но круг этот не есть порочный круг: наоборот, это circulus sanus[253]; это предвосхищение основания есть святое предвосхищение основания спонтанной любви. Диаллели[254] любви соответствует диаллель преображающего прощения, которое всегда начинает с самого себя.

VIII. Окончание: событие, взаимоотношения с виновным, тотальное и решительное помилование

В этом центробежном и спонтанном порыве мы наконец узнаем сердце прощения, которое напрасно искали в бессердечной темпоральности и в извинении. Это сердечное прощение будет, в сущности, событием, отношением к личности и тотальным помилованием. И сначала событием, ибо событие есть нечто случающееся, и в этом оно соразмерно греху, как случайному происшествию, и «могло–бы–произойти–иначе». Рассудочное (intellective) извинение, как мы говорили, не «происходит»: это не акт и не решение, но всего лишь признание несуществования проступка; оно попросту констатирует и регистрирует продолжение некой предсуществующей невинности. По существу, оно считает, что греха не было вообще: свобода, действующая в благодатном помиловании, при извинении даже не находит для себя удобного повода, чтобы вмешаться; трезвый анализ позволяет обвинителю извинить обвиняемого или же так называемый виновный оправдывает сам себя. И все же извинение есть в малом масштабе обращение в новую веру: оно не устанавливает подлинно нового порядка вещей; оно стирает призрачный грех; оно проводит губкой не по несуществующему проступку, а по неоправданной претензии. Признание неузнанной невинности (Аристотель, возможно, сказал бы: άναγνώρισις[255]) является здесь единственным значительным событием, и событие это абсолютно субъективное. Обращение в новую веру могло бы быть и пришествием некоего нового порядка, но обращение слишком уж часто бывает рациональным и обоснованным,