Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

чтобы находиться в общении с Богом помимо всяких образов. В действии молитвы Иисусовой не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом» 153. С предельной чёткостью звучит высказывание святителя Феофана, где он на собственном опыте разъясняет эту установку: «Молясь, надо изгонять все образы из головы. Я так и стараюсь делать, напрягаясь стоять в том убеждении, что Бог везде есть, есть и тут, где моя мысль и моё чувство — Совсем от образов освободиться не имею успеха, но они все более и более испаряются. Верно, есть термин (рубеж. — С. X.), когда они совсем исчезнут» 154. И наконец уже в наши дни эту же установку полностью подтверждает митрополит Каллист (Уэр), один из крупнейших современных исследователей исихазма: «Молитва исихаста — это по преимуществу молитва безобразная, не-иконическая (non-iconic)… исихазм — это способ молитвы, который лишён, насколько это возможно, любых визуальных картин, который отвергает воображение» 155.

К этим цитатам не требуется комментариев: ясно, что исихастская практика со всею определённостью отказывается включать в свой состав визуальный опыт. С учётом огромной роли этого опыта, с учётом распространённой позиции, утверждающей его примат во всём многообразии опыта человека, такая установка весьма существенна и, в известной степени, неожиданна. Необходимо её понять, найти её смысловой контекст. Конечно, нить, что вводит в этот контекст, для нас очевидна, она выступает уже в словах святителя Феофана: суть и назначение Умного Делания, всей духовной дисциплины исихазма — Богообщение и обожение, а они сами по себе не имеют визуальной природы. Следовательно, по отношению к ним визуальный опыт, обычно называемый в исихазме собирательным словом «образы», может быть либо посредствующей инстанцией (но Православие отвергает всякое посредничество «между умом и Господом»), либо попросту отвлекающей, мешающей (отвлекающая роль воображения — постоянный мотив у исихастов). Это верная логика; но кроме неё есть другой, не менее важный момент. Отношение к визуальному опыту у исихастов определяется ещё и тем, что исихастская практика ставит в центр и культивирует некоторый другой, совершенно отличный вид опыта.

Этот другой опыт уже не из области чувств-перцепций, а из области чувств-эмоций. (Крайнее неудобство русского термина «чувства» в том, что им обозначаются как чувственные восприятия, так и эмоции.) Святитель Феофан называет требуемый эмоциональный опыт «возгреванием чувств». Появление такого опыта в исихастской практике понятно, если учесть, что эта практика — как и вся вообще сфера отношений христианина с Богом, со Христом! — подчинена парадигме личного общения. Насколько кардинальны ни были бы отличия исихастского Богообщения от обычного межчеловеческого общения, тем не менее оба процесса имеют важные общие черты — определяющие свойства диалогического общения. Укажем сейчас всего две из них: во-первых, теснейшая вовлечённость эмоциональной сферы, а во-вторых, способность последовательного углубления, экспансии, постепенно охватывающей все внутреннее пространство человека. Общение имеет свойство интенсифицироваться, входить вглубь и распространяться вширь, сильнее и сильнее захватывать человека. Оба эти свойства диалогического процесса активно работают в исихастской практике, накладывая на неё свою печать. При этом они тесно взаимосвязаны: такие эмоции, как симпатия, сочувствие, сопереживание, любовь, жалость и т. п., вовлекают общение вглубь, открывают для общения внутреннюю жизнь человека; как и обратно, когда общение активизируется, интенсифицируется, оно все сильнее возбуждает, притягивает к себе эмоции. И понятно, что, в отличие от оптического дискурса, от визуального опыта, для передачи опыта общения и эмоций естественна и широко используется температурная метафора. Первая и главная характеристика общения и чувств у нас типично бывает именно температурной: мы говорим, что общение или эмоции оказались холодными, прохладными, горячими, пылкими и т. д.

В свете этого понятны и наставления святителя Феофана об исихастской молитве. Сквозная нить в этих наставлениях — указания о поддержании и повышении температуры молитвенного Богообщения: «Теплоту сердца возгревать спешите! …То, чего должно искать молитвою, это есть водружение в сердце тёплого чувства к Богу… Молитва возбуждает в сердце Божественную Любовь, которая, воспламенившись, согреет всего внутреннего человека… Существо молитвы должно быть возгреваемо» 156. Ещё, по Феофану, необходимо «возгревать благоговейный страх», необходимо «возгревание духа ревности», «возгревание тёплого к небу обращения» и т. д. Притом в исихазме (как и в других духовных практиках) температурный дискурс отнюдь не является только метафорическим: по мере духовного восхождения возникают и действительные тепловые ощущения, так называемая «духовная теплота», которая по своей природе близка к феноменам Умных чувств на высших ступенях опыта. Как это неизбежно в духовных практиках, возникают и ложные подобия этого явления, которые рождаются не духовным восхождением, а телесными, физиологическими причинами. Феофан Затворник называет эти подобия «обыкновенная кровяная теплота». Для распознания и отсечения такой «обыкновенной кровяной теплоты» развиваются тонкие техники проверки опыта; тут в исихазме возникает и физиологический дискурс, который представлен, например, у св. Григория Синаита. Но эти вопросы мало уже затрагивают нашу тему.

Резюмируем так: ситуацию визуального опыта в исихастской практике характеризует не столько простое отмежевание от визуального опыта, сколько диада, двойственная установка: изгнание образов — возгревание чувств-эмоций.

Эта двойственная установка — важная антропологическая структура, связанная с ключевыми типологическими особенностями исихазма как духовной практики. Вторая установка, возгревание чувств, как мы сразу указали, связана с личным общением и с тем, что Телос практики исихазма также имеет личностную природу. Телос несёт соединение со Христом как Личностью, и устремление к нему развёртывается в богатой диалогической и эмоциональной стихии, организуемой Любовью Христовой. Но и установка изгнания образов, если разобраться, тоже связана с принадлежностью практики парадигме личностного общения. Коль скоро восхождение к Личности требует возгревания чувств, то нельзя не заметить, что созерцание образов, отвлекая от возгревания, «расхолаживая» (сам собой возникает температурный дискурс), оказывается помехой для восхождения.

Здесь нужно вспомнить, что, согласно общей концепции духовных практик в синергийной антропологии, известное разделение мировых религий на религии Личности и религии Космоса порождает аналогичное разделение, или же «онтологическую бифуркацию», во множестве всех духовных практик: они разделяются на два типа, определяемые, соответственно, личностной или безличной, имперсональной природой Телоса практики. Ко второму типу принадлежат дальневосточные практики: различные школы индуистской и буддийской йоги, даосизм, Дзэн; их Телос предполагает энергийное вхождение в имперсональное бескачественное бытие, неотличимое от небытия и обозначаемое такими символическими понятиями, как «нирвана», «Великая Пустота», иногда, в даосизме особенно, Небо и т. д. Продвижение к такому Телосу, хотя и происходит также в ступенчатой парадигме, но во всех главных аспектах противоположно восхождению к личному бытию-общению в общении-онтодиалоге. В личностной парадигме, в процессе восхождения по ступеням духовной практики происходит выстраивание все более совершенных личностных структур, которое на