Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Павел Георгиевич Носачёв

религиоведением (в частности, Отто и Элиаде). Так почему же Ваарденбург объявляет прежнее религиоведение нелегитимным, но сохраняет одну неочевидную категорию? С точки зрения истории научных исследований религии этот вопрос чрезвычайно важен.

С одной стороны, ответить на него можно исторически. Ваарденбург по основному роду занятий исламовед, а в этой среде сложился консенсус рассматривать историю мусульманской духовности как двухчастный процесс, в котором первая фаза развития обозначается как аскетизм, а вторая (датируемая некоторыми исследователями IX веком н. э.) – как мистицизм. Эта модель, предложенная Луи Массиньоном в 1950‑е41, никем всерьез не оспаривалась, лишь местами подвергалась коррекции и теперь является общим местом для исламоведения. С другой стороны, мистицизм и мистика стали настолько общеупотребимыми понятиями во многом потому, что они создают иллюзию понимания сути религиозной и, шире, духовной жизни. Эти термины на дорефлексивном уровне содержат в себе отгадку внутреннего опыта, на котором покоятся все тайны религиозной, эзотерической, оккультной и духовной жизни человечества. Такая высокая кредитоспособность одного термина в эпоху деконструкции всего и вся не может не настораживать. Именно поэтому работу по систематическому сомнению в нашем знании о религии имеет смысл начать с истории мистицизма.

Как будет показано дальше, эта история не так проста, и концепцию мистицизма нельзя считать очевидной и ценностно нейтральной. Удивительно, что, деконструируя протестантское религиоведение, критики обошли вниманием не менее значимый для западной культуры феномен – традицию понимания религиозной жизни в католицизме. Действительно, именно католицизму западный (а на самом деле весь интеллектуальный мейнстрим) обязан множеством идей и понятий, образов, способов мышления, ставших неотделимой частью повседневности. Среди всего этого многообразия мистика занимает, пожалуй, одно из самых значимых мест, ведь она напрямую связана со спецификой католического миропонимания. Дискурс мистики был одной из фундаментальных форм католического богословия. Сразу поясним, почему далее мы будем вести речь именно о католицизме, а не о христианстве в целом. Уже достаточно давно общим местом исторических исследований стала мысль о том, что западная культура, ученость, духовная жизнь были пересозданы после долгого периода темных веков в эпоху Высокого Средневековья, именно эта эпоха во многом и является ключом к специфике западной культуры, поэтому-то ее столь пристально и изучают. Чтобы показать, как ее роль оценивается выразителями католического мировоззрения, обратимся к Жорису-Карлу Гюисмансу. Этот писатель-декадент, переживший глубокое религиозное обращение во второй половине своей жизни, превращает свои романы в проповедь католицизма на языке, созвучном людям его эпохи. Гюисманс пишет о своем пути, вбирая все основные теологические, эстетические, повседневные, психологические элементы жизни искреннего католического верующего в образ своего альтер эго – литератора Дюрталя. В третьем романе «Собор» его четырехчастного тревелога по духовному пути Дюрталь много размышляет об особенностях католицизма как наиболее полной формы выражения христианства, вот одно из таких размышлений:

Романский стиль… родился уже старцем. По крайней мере, он так навсегда и остался боязливым и сумрачным… Романский стиль – траппистская обитель архитектуры; сразу видно, как в нем находят приют ордена сурового устава, сумрачные монастыри, монахи, склонившиеся во прахе и, опустив головы, скорбно поющие покаянные псалмы. В его массивных подземельях – страх греха, но и страх Божий, страх гнева, утоленного лишь пришествием Сына. По наследству от Азии романский стиль обрел нечто от эры до Рождества Христова; в нем молятся не столько любящему Младенцу и милосердной Матери, сколько неумолимому Адонаи. В храме готическом меньше страха, он больше захвачен любовью к двум другим Лицам Троицы и к Приснодеве; в готических строениях селятся менее суровые, более артистические ордена; в нем пораженные грехом восстают, опущенные очи поднимаются горе, замогильные голоса превращаются в ангельские.

Одним словом, романский храм указывал на уход души в себя, в готическом она раскрывается… Из этих наблюдений можно вывести и такое определение: романский стиль – аллегория Ветхого Завета, готический – Нового. В самом деле, если подумать, сходство совершенно точное. Библия, жестоковыйная книга Иеговы, ужасный кодекс Отца выражается жестким романским стилем, а утешительное, сладостное Евангелие – готикой, исполненной сердечности и ласки, исполненной смиренной надежды42.

Как видим, католицизм воспринимается Гюисмансом как полнота раскрытия евангельской вести, совершенная форма ее выражения, по сравнению с которой все предыдущие (романский стиль – прозрачная метафора для византийского христианства) – лишь черновые наброски, еще не до конца избавившиеся от языческого наследия. Радость, любовь, отсутствие тяготы греха – все это воплощает в себе готика и новое католическое христианство. Гюисманс пишет эти строки в эпоху расцвета неосхоластики, в то время, когда о природе мистики, ее месте в жизни обычных христиан ведутся активные споры в среде теологов. Эти споры нашли отражение в романах Гюисманса и в его рассуждениях. Таким образом, невозможно понять феномен мистики и мистицизма, не проследив его генеалогию именно от католической мысли Средних веков. Но путь мистики в настоящее извилист и тернист: родившись в католицизме, она прошла через горнило просвещенческого скептицизма, переплавилась в мистицизм и обрела новое общечеловеческое измерение. Эта история стоит того, чтобы быть рассказанной.

Глава 2

Рождение «мистики» (XII–XVII века)

История «мистики»

Прежде чем приступить к обзору истории мистики как дискурса в изучении религии, стоит сказать несколько слов о том, почему эта история ограничена XII–XVII веками. Как мы уже упоминали выше, точка отсчета связана с новым этапом самосознания, сформировавшимся в западном христианстве в это время. Финальная точка избрана по нескольким причинам. Во-первых, в XVII веке оформляется понятие «мистицизм», которое закрепляет дискурс мистики в цельной концепции. Его употребление в среде мыслителей почти сразу отчуждается от внутрицерковных реалий, термин чаще всего используется как маркер иррационального опыта, причем у мыслителей эпохи Просвещения он носит негативный характер. Особую роль в формировании негативного отношения к теме сыграл Мартин Лютер, который не мог терпеть все аллегорические игры мистической теологии, воспринимая их приверженцев как «более платоников, чем христиан»43. Аллегоризм прочтения Писания, которому были привержены все учителя, ставшие авторитетами мистического богословия (Ориген, Псевдо-Дионисий), отрицался протестантской системой мысли как вредная болезнь, разъедающая истинное понимание Откровения. Во-вторых, становление дискурса мистики проходит в течение всего периода Средних веков и раннего Нового времени. Любопытно, что на лексическом уровне сначала появляется прилагательное, чаще всего обозначающее способы действия или говорения («мистическое богословие», «мистическая молитва»), постепенно складывается определенная система употребления этих прилагательных, и они группируются в отдельную область, которая к XVI веку получает название «мистика»44. Таким образом, к началу XVII века, как отметил Мишель де Серто, «была сфабрикована мистическая традиция»45.

Чаще всего, обращаясь к генеалогии термина, опираются на статью Луи Буайе «Мистицизм: эссе об истории слова»46, в которой автор возводит термин к греческому корню «μυ», означающему сомкнутые уста, что предполагает его изначальную связь с неразглашаемой тайной греческих мистерий47. Но, по мнению Буайе, греческие мистерии никак не повлияли на судьбу термина, поскольку основная его история связана с христианством, где ключевой тайной становятся не абстрактные опыты, а тайна Боговоплощения. В эту эпоху остро стоит вопрос: каким образом мы познаем тайну Христа? Главным образом через Священное Писание. По замечанию Эндрю Лаута, «тайна Христа – это ключ к Священным Писаниям… мистика у Отцов Церкви относится к скрытому смыслу Священных Писаний, более глубокому значению, μυστικὸς νοῦς (мистического ума)»48. Для раннего христианства погружение в смысл Писания составляло часть таинственной жизни. Второй не менее, а скорее более важной формой вхождения в божественную тайну были таинства (τὰ μυστήρια), центральное