Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Павел Георгиевич Носачёв

от текстов, называемых мистическими, и от опыта, который получали их авторы. Но с точки зрения истории это утверждение не совсем верно. Кажется, что гораздо точнее специфику поэтики мистических текстов уловил Мишель де Серто, заметив, что «язык мистиков – социальный язык»94. Кристина Маццони, размышляя над этим, продолжает его мысль: «Но даже в этих бартовских рамках интенсивное наслаждение мистика должно проявляться через язык, а не только через лингвистическую аннигиляцию… культурная функция мистицизма заключается в том, чтобы „перевести“ в код культурного семиозиса внесемиотическую реальность, которая одновременно избегает семиотизации и стремится к преодолению этой границы, чтобы проникнуть (за пределы разделяющей ее преграды) в пространство человеческого общения и знания»95. Т. е. мистик всегда стремится сообщить то, что испытывает, поэтому его язык с неизбежностью балансирует на грани ясного и темного, но цель текста всегда – предполагаемая аудитория.

Действительно, тексты так называемых мистиков никогда не были замкнуты лишь на себе, чаще всего они были социальными сообщениями, точнее, мистические тексты представляли собой форму самовыражения. Мистикам принадлежали руководства в духовной жизни, которыми пользовались тысячи. Многие мистики непрестанно писали о своих видениях и встречах с Христом, причем язык этих описаний был вполне понятный, даже (как будет показано ниже) телесный; диктовали целые книги откровений о Боге, прежде отметив, что о нем ничего нельзя сказать; фиксируя собственные переживания, писали тысячестраничные дневники96. Многие рассылали руководства политическим деятелям, создавали программы реформ орденов и всего общества.

Тексты мистика – не форма личных переживаний, а способ богословия, необходимый, по их мнению, для общественного блага. Если в основу текстов была заложена идея сообщения, значит, в них должны присутствовать свой рациональный строй, логика изложения, хотя не всегда уловимая из‑за поэтизма. Некоторые уподобляют такие тексты жанру детектива, где тайна формируется искусственно и с помощью подсказок ведет читателя к раскрытию97. Другие видят в них подобие психоаналитической работы с бессознательным, где образы всегда не то, чем кажутся, и требуют своей системы истолкования. Не зря психоаналитики с некоторого момента станут активно интерпретировать тексты средневековых мистиков. Эта таинственность во многом и стала основой столь широкого распространения термина «мистический» в современности, как синонима манящего и непонятного.

С точки зрения теологии такой язык играет двоякую роль. С одной стороны, он как бы представляет уникальный способ говорить о сверхчеловеческой реальности, выражать непостижимое. Средневековые мистики осознавали себя теологами по призванию, обязанными говорить о Боге. Так, Тереза Авильская пишет, что «птицы знают лишь то, что видели и слыхали, и твердят это; вот так и я. Если Богу угодно, чтобы я сказала что-то новое, Он даст мне благодать или соблаговолит напомнить то, что я уже написала»98. При этом мистики часто вводят неологизмы, с помощью которых только и можно уловить непередаваемую божественность. Например, «istigkeit» Экхарта и т. п. Но в то же время мистики отрицают все возможные формы интеллектуальной теологической рефлексии. Вот как показательно выразила это Анджела из Фолиньо: «…когда я прихожу в себя после постижения этих божественных тайн, я могу с уверенностью сказать о них несколько слов, но тогда я говорю совершенно со стороны и произношу слова, которые и близко не подходят к описанию божественных деяний, происходящих в моей душе. Мои высказывания о них разрушают реальность, которую они представляют. Вот почему я говорю, что богохульствую, говоря о них»99. С другой стороны, как пишет Марк Макинтош, «такие отрывки могут побуждать нас искать их смысл в умозрительных реконструкциях возможных эмпирических предпосылок, „стоящих“ за текстом; но такой подход часто может привести к затемнению или даже полному игнорированию теологических прозрений, над которыми так усердно трудились теологи-мистики»100. Поэтичный язык, да еще и содержащий неясные неологизмы, становится препятствием для выражения конкретных идей христианского богословия. Объясняясь загадками и вовлекая читателя в процесс разгадывания, мистик привлекает и все те смыслы, которыми вооружен на момент чтения разум читающего. Таким образом христианский теологический посыл мистических текстов может трансформироваться и полностью исчезать в зависимости от того, кто, с какой интенцией и когда их читает. Именно поэтому эти тексты пользуются столь большой популярностью сегодня, став неотъемлемой частью секулярного рынка религиозных услуг. Неочевидная конфессиональность текста делает его приемлемым для восприятия в любых читательских кругах, даже имеющих абстрактное представление о духовности. В их случае загадочные тексты будут восприниматься еще легче. И это одна из причин, почему в будущем мистика станет составляющей безрелигиозной религии.

Телесность

Следующей формой мистического языка стал язык тела. Несмотря на то что мистик переживает нечто выходящее за пределы физического мира, тело играет в этом опыте одну из центральных ролей. Тот же де Серто, рассуждая о средневековой культуре, пишет о «говорящих телах, живых Библиях, разбросанных тут и там»101. На самом деле именно тело (его действия, функции, трансформации) формирует почти весь тезаурус состояний, который впоследствии станет неотъемлемым содержанием дискурса мистического. Стигматы – телесная форма свидетельствования о реальности страданий Христа (именно это де Серто подразумевает, когда пишет о живой Библии) и форма уподобления мистика Христу (как известно, многие мистики хотели продолжить Его искупительный подвиг или сострадать Ему). Впервые открывшиеся у Франциска Ассизского, они становятся частым признаком тела мистика. Боль, воспринимаемая телом, зачастую фигурирует в их жизнеописаниях, причем нередко ее переживание может граничить с наслаждением. Некоторые критики замечают102, что специфика мистической боли в том, что она никогда не может закончиться уничтожением субъекта, а ее саму склонны именовать мазохистской103. Левитации, спонтанные раны (раны любви), кровотечения, истечения молока, мистические беременности, сопровождающиеся движением плода, и иные чудесные трансформации тела понимаются как видимость проявления божественного в мирском. Даже достижение единства с Богом (т. н. unia mystica) может не только описываться на языке брачного союза, но и выражаться в экстатическом переживании, изменяющем все функции тела. Здесь можно говорить о формировании особой соматической духовности.

Заметим, что сами переживающие эти опыты не считали их чисто соматическими и не сводили к простому воображению. Так, Тереза Авильская противопоставляет духовные чувства обычным ощущениям, говоря об их несопоставимости. В своих книгах, выстраивая иерархию визионерских опытов, она немало пишет о видениях, полученных с помощью «глаз души». На низшем уровне стоят видения, воспринимаемые телесными очами, самые опасные, подверженные влиянию дьявольских иллюзий, на более высоком – полученные при посредстве воображения (здесь реальная способность воображения уступает дару благодати, когда с ее помощью приходят божественные образы), на вершине стоит интеллектуальное ви́дение, способное к восприятию Бога безо́бразно. Тереза Авильская пишет, что «благодаря интеллектуальному ви́дению… нам дается понимание того, насколько Бог могущественен, что Он может делать все что угодно, что Он повелевает всем и управляет всем и что Его любовь пронизывает все сущее»104. Но на текстуальном и образном уровнях все мистические видения используют либо хорошо узнаваемые и представимые телесные формы, либо общие понятия, поддающиеся философскому осмыслению.

Во многом телесность опыта сопряжена со значимостью визуальной культуры в Средние века. Но визуальная культура соборов и картин дополнялась в то время не менее богатой визуализацией внутреннего плана. Соматическая духовность была невозможна в отрыве от богатых визионерских переживаний, объединяющих сон и воображение в некий механизм, служащий основой для создания бесконечных верениц оживших Евангелий, где мистики сами становятся акторами, взаимодействующими с Христом, Богоматерью и святыми. Для католической духовности в целом визуальность становится одной из определяющих черт. Как показал Уильям Кристиан, картины католических святых, в особенности