Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Павел Георгиевич Носачёв

презрение»61. Эта реакция требовала ответного действия, поскольку главным упреком критиков была новизна и чуждость мистического способа рассуждения изначальному христианству. Апологеты и приверженцы мистической теологии начали настаивать на том, что мистика не привносит ничего оригинального, не является новиной, напротив, она всегда существовала в жизни церкви, но не была так явно выражена, как в высоком Средневековье. По мнению де Серто, «мистика создала свою собственную традицию, соткав из текстов прошлого однородный корпус с цитатами, взятыми из новой „науки о святых“»62. Но доказать это было не столь просто, ведь оппоненты были вооружены аппаратом нарождающейся филологической критики. Так, мистические выражения воспринимались как «злоупотребление языком», напоминали «тарабарщину» и те «новшества, которые запрещает святой Павел»63. Вообще, некоторая неорганичность мистического дискурса замечалась даже приверженцами традиции. Тот же Фенелон, активно полемизировавший с Боссюэ, предпочитал говорить о «созерцателях», «святых», «духовных людях», дистанцируясь от употребления терминов «мистика» и «мистик»64. Стоит отметить, что словосочетание «духовное созерцание» было традиционным для латинской церкви пониманием углубленной духовной жизни. О его распространенности у Фомы и Бонавентуры мы уже упоминали, но восходит оно к гораздо более ранним этапам становления латинского христианства. Например, в «Собеседованиях египетских подвижников» Иоанна Кассиана, памятнике начала IV века, одном из фундаментальных текстов для становления западного монашества, встречается характерное описание: «Поэтому хотя прочие добродетели мы называем полезными и необходимыми, однако утверждаем, что их нужно считать второстепенными по достоинству; потому что все они совершаются для одного созерцания. Ибо Господь, говоря: заботишься и суетишься о многом, а нужно немногое или даже только одно, устанавливает высшее благо не в деятельном, хотя и похвальном труде, изобилующем многими плодами, а в созерцании Бога, которое просто и одно только есть, – утверждает, что немногое нужно для совершенного блаженства, т. е. созерцание»65. Здесь созерцание играет роль, близкую той, что в дальнейшем будет играть мистическое познание.

Но все же то, что раздражает скептиков, становится важным маркером в процессе формирования мистического дискурса. Именно по принципу специфики языка, особому типу прочтения библейского повествования, аллегорическому толкованию окружающего мира66 тексты и запечатленный в них способ мировидения начинают восприниматься как мистические. Как замечает де Серто, «слово „мистический: обозначает точку пересечения между бесконечным описанием видимого и обозначением скрытого сущностного… Таким образом, это слово приобретает вид универсального ключа в самых разнообразных сочетаниях, начиная от De mystica numerorum significatione Жосса Клиштова (1513) до „мистических фигур“ Генриха Корнелия Агриппы (1533) или Mystica Aegyptorum philosophin Франческо Патрици (1591)… смешивая границу между явным и скрытым»67. Т. е. все, что подразумевает выход за пределы рационально-познаваемого и описуемого, обозначается мистическим. Очевидно, что термин начинает играть роль объяснительной модели, добавляющей значение в тех случаях, когда логически и фактологически его найти не представляется возможным, то, что ускользает от познания, становится мистическим.

Субъективный поворот

Кроме Псевдо-Дионисия, огромную роль в становлении жанра мистической литературы сыграл Ориген, вернее, его комментарий на ветхозаветную книгу «Песнь Песней», авторство которой издревле приписывалось царю Соломону. Очевидно, что этот текст из‑за своего эксплицитного эротизма требовал особой легитимации для того, чтобы находиться в каноне с другими книгами Священного Писания. Ориген, применив к нему аллегорический метод прочтения, показал, что за любовными образами скрывается описание союза Христа и Его Церкви. Например, первую строку книги («Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» (Песн. 1:1)) Ориген толкует следующим образом: «Смысл этих слов такой: доколе жених мой будет посылать мне лобзания чрез Моисея, доколе он будет давать мне лобзания чрез пророков? Я же желаю коснуться его собственных уст: пусть он сам придет, пусть сам снидет ко мне»68. Таким образом, был оформлен особый способ рассуждения о духовном мире: расшифрование тайн и намеков непрямым путем. Только если в случае Псевдо-Дионисия эти намеки были более интеллектуальными, то в «Песне Песней» – плотскими.

После Оригена как на Востоке, так и на Западе «Песнь Песней» начинает восприниматься как аллегория, скрывающая глубокие божественные истины. Уже примерно в IV веке формируются две традиции ее прочтения: первая ассоциирует невесту с Церковью (Феодорит Кирский, Кирилл Иерусалимский, Беда Достопочтенный и т. п.), вторая связывает невесту с человеческой душой, нередко соединяющуюся с Христом через Церковь (Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский). В последнем случае толкование идет по вполне очевидному пути аналогий: смуглость невесты – указание на греховность души, покидание ее женихом при первой встрече – непостоянство к зрению Бога и т. п. Важно отметить, что, несмотря на откровенный эротизм текста, толкователи второго типа прилагают все усилия к тому, чтобы сгладить его, превратив в благочестивые аллегории. Григорий Нисский начинает свои беседы с настойчивого увещания в том, что тексты божественного писания нельзя рассматривать по аналогии с физическими страстными переживаниями, поэтому он и предлагает аллегорическую их интерпретацию. При этом, несмотря на то что толкованию посвящено несколько развернутых бесед, последние главы «Песни Песней» с эксплицитно эротическим содержанием69 он оставляет без комментариев. В последующей традиции, вплоть до XII века, текст книги не пользовался особым вниманием, большинство экзегетов брали из него наиболее интересные фразы, ставшие крылатыми, толкуя их. Например: «я сплю, а сердце мое бодрствует» (Песн. 5:2), «возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему» (Песн. 2:16), «положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь…» (Песн. 8:6). Пожалуй, наибольшее сближение с душой, причем нередко душой девственницы, стремящейся вступить в единение с Христом, находится в толковании Амвросия Медиоланского, но оно напрямую связано с развиваемой им теологией девства70.

Во многом аллегорическая интерпретация будет волюнтаристской, легитимность же ее подтверждается лишь презумпцией некоего особого духовного опыта, особого знания, которые доступны толкователю. В современном языке такой текст будет называться мистическим, а его толкователь – мистиком. Огромную роль в закреплении этого типа прочтения сыграл один из ведущих богословов эпохи Средневековья Бернард Клервоский, написавший 86 проповедей-комментариев на первые главы «Песни Песней». Взяв общее направление рассуждений у Оригена, Бернард наполнил текст новым содержанием, тем самым оформил и ряд паттернов, позднее ставших каноническими. Для примера приведем показательный отрывок из его проповедей:

Когда Жених, Слово, приходил ко мне, он не давал знать о своем приходе никакими знаками: ни зрением, ни звуком, ни прикосновением… Ни одним из моих чувств я не почувствовал, что он проник в глубины моего существа. Только движением своего сердца я ощутил его присутствие… Но когда Слово покинуло меня, все эти духовные силы ослабели и начали остывать… Стоит ли удивляться, что после того, как я получил такой опыт общения со Словом, я отношу к себе слова невесты, призывающей его вернуться, когда Он уходит71.

Здесь обращает на себя внимание не только имплицитный эротизм, позднее ставший отличительной чертой значительной части мистических текстов, но и смещение фокуса с общецерковных реалий (у Оригена – Христос и Церковь), на личностные (теперь – Христос и Бернард). Для Бернарда невеста уже не абстрактная Церковь или абстрактная душа, а он сам, Христос важен не только как Бог, но и как человек, встреча с которым может быть описана на понятном языке телесности. Для Бернарда преданность человечеству Христа – «это дар, великий дар»72. Важно и то, что текст является уникальной формой описания его личной встречи с Христом и переживаний, которые она доставила. Проповеди Бернарда стали