Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Павел Георгиевич Носачёв

одной из самых популярных книг Высокого Средневековья и, в отличие от сложных теологических спекуляций, хорошо воспринимались широкими кругами верующих. Новые формы функционирования мистического текста включают в себя многоуровневые аналогии, одновременно содержащие отсылки к легко понимаемой физической, даже плотской реальности и скрытые указания на реальность божественную. Для Бернарда одной из ключевых аналогий такого типа становится поцелуй. Во второй проповеди он пишет: «Его живое действенное Слово для меня – это поцелуй, на самом деле это не соприкосновение губ, которое иногда может противоречить единению сердец, но безграничное вливание радости, раскрытие тайн, чудесное и неразличимое слияние божественного света с просветленным разумом, который, истинно соединенный с Богом, один дух с ним»73. Поцелуй тут начинает пониматься как аллегория приближения к Богу, Бернард создает целую иерархию поцелуев: целование ног – познание человечности Христа; целование руки – божественности Христа; целование уст – единение с Христом. Эти три этапа перекладываются Бернардом в трехчастную систему восхождения к богопознанию: осознание прощения грехов, обретение благодати для продолжения дальнейшего пути, единение с Богом74. Эта схема не придумана им, сходную модель можно встретить уже на самых ранних этапах формирования христианского монашества75. Но эротическая образность, акцент на личном опыте, особое понимание единения, главной аналогией которого является союз жениха и невесты на брачном ложе, задают новый образец для систематизации пути религиозного восхождения: сначала для тех, кого начинают именовать мистиками в христианстве, а потом, благодаря развитию сравнительного религиоведения, он превращается в общую схему для ранжирования всех переживаний во всех религиозных традициях.

«…один дух с Господом»

В другом трактате «О любви к Богу» Бернард подробно описывает этапы восхождения к единению с Богом, последний он характеризует следующим образом: «Потерять себя, как будто ты больше не существуешь, полностью перестать ощущать себя, свести себя на нет – это не человеческое чувство, а божественный образ жизни»76. Далее он использует три классические метафоры единения с Богом: капля воды, растворяющаяся в чане с вином; железо, расплавляющееся в печи; воздух, пронизанный солнечным светом. Здесь возникает еще один общий паттерн, характерный для мистической литературы, – стремление к единению с центром религиозной жизни. В случае Бернарда Клервоского единение предполагает сохранение сущности человека, он на этом настаивает, но предлагаемые им же метафоры указывают на поглощение и растворение. Бернард Макджинн так характеризует эту новую тенденцию77: «Быть соединенным с Божественным Женихом, чтобы стать с Ним одним духом, что косвенно подтверждает 1‑е послание к Коринфянам: а соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (1 Кор. 6:17), является отличительной чертой цистерцианского мистицизма»78. Согласно Макджинну, несмотря на то что в более ранней патристической традиции идея единения присутствовала, полного выражения она достигает лишь с началом мистической теологии, а термин unio mystica входит в широкое употребление еще позднее, ближе к концу XVI века. Сам по себе феномен единения вовсе не однороден, как может показаться на первый взгляд. Тот же Макджинн определяет три модели единения79: 1) unus spiritus – когда происходит духовное единение человека и Бога, такое, как описано апостолом Павлом в первом послании к Коринфянам (6:17), чаще всего именно в этом случае используется язык плотского союза, как в случае с Бернардом Клервоским; 2) тринитарное единство – когда человек через глубины своей души входит в общение с тремя лицами Троицы; 3) союз неразличимости – когда происходит полное слияние с божеством, не оставляющее никаких личностных особенностей и возможностей для дистинкции.

Все эти черты привели к закреплению мистического богословия как норматива христианской жизни. Их сочетание удачно выражено в одном из самых известных определений мистического богословия, данном в одноименном двухтомнике Жаном Жерсоном: «Мистическая теология – это опытное познание Бога, которое приходит через объятия объединяющей любви»80. Важно, что именно любовь здесь Жерсон ставит определяющей чертой мистики.

Мистика и социальная жизнь

Очевидно, что если в XII веке закрепляется представление об особом типе богословской литературы, о способах практического богопознания, то это с неизбежностью должно было иметь социальные последствия.

Социальный аспект оформления мистики имел несколько форм. Во-первых, это появление мистических докторов, учителей церкви особого типа, которые не занимаются спекулятивным богословием, а ведут постоянную духовную жизнь, сопровождающуюся особыми переживаниями и опытами, которые также стали именоваться мистическими. Традиция мистических докторов складывается в конце XVI века, когда в 1588 году канонизируют Бонавентуру, а затем в 1615 году Терезу Авильскую именно за их труды по мистическому богословию. Начиная с XVII века титул «мистические доктора» применяется как естественный по отношению к множеству авторов мистической литературы: Рейсбруку, Таулеру, Иоанну Креста81 и т. д. Учителя с неизбежностью должны были формировать особый тип учения. Так возникает мистическая форма мышления и практики. Это нашло свое непосредственное выражение прежде всего в отношении к Писанию, ведь попытки постижения его смысла были самым доступным способом для человека, незнакомого с тонкостями теологической рефлексии. Традиционная для того времени практика чтения, именуемая lectio divina, стала дополняться новым типом lectio spiritualis. Разницу двух практик проясняет Брайан Сток в своей работе «После Августина». Вот пример lectio divina: «Предположим, вас попросили повторить вслух стих из псалма, не отрывая глаз от текста и сосредоточившись на значении слов посредством устного повторения. Если вы будете выполнять это задание с вниманием, то приблизитесь к средневековой дисциплине lectio divina: вы будете читать с усилием». А вот что такое lectio spiritualis: «Пока звуки текста все еще звучат в ваших ушах, закройте глаза и сосредоточьтесь на внутреннем развитии ваших собственных размышлений, следуя за ними по мере их появления, переходите ассоциативно от смысла текста к другим благочестивым мыслям… Если вы выполните это задание, не отвлекаясь ни на что, вы приблизитесь к lectio spiritualis»82. В последнем случае библейский текст уступает первичное место внутренним переживаниям читающего, его личному опыту, который, если интенция была благочестивой, должен руководствоваться божественным вмешательством. По мнению Джоанны Макгуайр, «в католической традиции изучение Библии становится прерогативой ученых, в то время как изучение самого себя, часто со слов мистиков, становится прерогативой всех потенциальных искателей и позволяет мистикам делиться своими с трудом добытыми знаниями с другими»83. Мистик в таком контексте становится законодателем духовных ориентаций и смыслов. Значительную роль в учении мистиков начинают занимать духовные упражнения, чаще всего выражающиеся в сосредоточенных размышлениях над жизнью, страстями и смертью Христа (на латинском языке носящих название meditatio). Такая практика была популяризирована трудами Бернарда Клервоского, Элреда Ривоского и Бонавентуры. Позднее эти практики обретают более системный и формализованный характер у испанского аббата Гарсиа де Сиснероса и становятся общеизвестными благодаря упражнениям Игнатия Лойолы. При этом примат личных переживаний всегда таит в себе амбивалентность – ведь руководствоваться мистическими текстами можно и вне церкви. Не случайно такие движения, как бегинки и бегарды, алюмбрады и новое благочестие (devotio moderna), находящиеся за границей традиционного католического богословия, всегда воспринимались как народные движения, вдохновленные идеями мистических учителей. В их основе лежит противостояние официального рационального богословского знания и народной мудрости, близостью к которой отличалась мистика.

Второй аспект социальной роли мистика – его значение как образца истинного христианина. Мистик начинает восприниматься как тот, кто наделен особыми функциями, знаниями, переживаниями. Мистики формируют собой тип нового религиозного героя, и традиционные образы агиографии (мученики, преподобные, святители) постепенно уступают место мистикам. Формально мистики – это те же христиане, ведущие необычную жизнь, но выделяют их уже не столько добродетели (хотя соблюдение заповедей, например телесные подвиги, зачастую может принимать у них