Греческие боги - Вальтер Ф. Отто

Даже правильное, подобающее, заботливое и все, что требуется от человека во имя добра, обладает сверхчеловеческой объективной реальностью и потому представляет собой скорее предмет проницательного понимания, нежели убеждений, нрава и воли. Но и проницательность помрачается, когда человек влеком чарами, обладающими достоинством в царстве богов, но несущими гибель его жизни и чести.

Многих удивляла склонность греков искать мотивы нравственных решений не в воле, а в познании. В наше время подобный подход объявляют ошибочным. Странно! Как будто бы он существует сам по себе, и о нем можно судить без учета всей совокупности того мировоззрения, частью которого он является и в котором имеет осмысленное значение. Тот, кто понимает объективность древнегреческого мировоззрения, кто способен проследить за этим взглядом, направленным вовне, а не вовнутрь, к мифу о мире, а не к мифу о душе, сочтет вполне естественным, что акцент здесь делается на познании, а не на воле или чувстве. В мире объективных форм справедливость и честность, осмотрительность и умеренность, деликатность и изящество — это, в первую очередь, не субъективные настроения и личная манера поведения, а реалии, постоянные образы бытия, которые могут с божественной существенностью предстать перед человеком в решительный миг. И потому для грека важны не столько те или иные чувства, сколько познание и понимание. Поступающий заботливо, благородно или правильно «познал» заботливое, благородное и правильное. Он владеет знанием об этом, в то время как другие не владеют этим знанием. Возможно, что и он не всегда обладал им, и оно, как мы говорим, «открылось» ему путем изучения или опыта. Наш собственный язык напоминает нам о том, что и нам вовсе не чуждо подобное восприятие, что мы порою даже втайне следуем ему и, значит, вполне способны вдуматься в него еще глубже. В греческом языке, напротив, уже у Гомера это восприятие является определяющим. Здесь нравственное поведение основано на понятиях не столько ощущения или устроения, сколько знания и понимания. Как мы говорим, что такой-то «убого мыслит», так для Гомера «знание его убого». Тот же самый оборот используется для всего, что мы привыкли обозначать понятием «взгляды и настроения». Дружески настроенный человек «познал дружбу». Таким образом, язык не проводит различия между тем, что некто имеет желаемые убеждения, и тем, что он хорошо «знает», как поступать.

Не стоит и говорить, что под этим понималось отнюдь не отвлеченное рассудочное знание. И разве не должно это быть нечто иное — а именно «иной род познания» (άλλο γένος γνώσεως), который, по Аристотелю, неразрывно связан с добродетелью (см.: Arnim Н., von. Das Etische in Aristoteles’ Topik. Sitzungsberichte der Akademie des Wissenschaften in Wien. Wien; Leipzig, 1927. S. 30)? Постижение не рациональное, но резко отличное от ощущения и вожделения, принадлежащее царству ясности, проницательности, познания. То, что именно этой стороне нравственной проблемы греки уделяли самое пристальное внимание, в действительности говорит не о подвластности рациональному: мы видим здесь прекраснейшее свидетельство в пользу объективности греческих взгляда и мысли. У греков нет даже особого слова для «воли»; выражение, которое, собственно говоря, означает «проницательность, понимание» (γνώμη), одновременно обозначает и «решение».

Именно это «знание» оказывается омрачено или вовсе отсутствует, когда человек позволяет вовлечь себя в нечто неподобающее или сомнительное. Грек гомеровской эпохи думает не о дурных или грешных наклонностях. Воля к наслаждению и могущественности для него ни хороша, ни дурна, а просто естественна. Она есть и у благороднейшего из людей и может перерасти в страсть, грозящую уничтожить все на своем пути. Но у такого человека есть и высшее знание о благородных и разумных формах живого наличного бытия, познание того, что принадлежит не расчетливому рассудку, а созерцающему духу, осознание возвышенной и вечной реальности — или богов! — которое, едва обретя ясность, немедленно становится волей и полагает границы вожделениям сердца. Однако бывают моменты, когда это сознание меркнет или вовсе угасает. И тогда человек оказывается во власти вины и злого рока. Но это ослепление, так же как и все решения — дело рук божества.

Образ мышления, охарактеризованный здесь как направленный вовне, есть не что иное, как мышление мифологическое. Его предметность включает в себя и человека вместе с миром его живого опыта. В его радостях и печалях, вожделениях и прозрениях отражаются изначальные образы. Однако воля, добрая или злая, остается иллюзорной. Божество есть чистый образ мира, его толкование, его миф. Мысль здесь никак не может вдруг отвернуться от мира и обратиться к божеству. Наличное бытие мира не теряется в божестве. Человек, которому открывается божество — не просто канал в некий высший мир. Здесь нет того, чтобы кто-то другой говорил и действовал через него, внезапно наполняя его неким чувством, волей, познанием, отличными от его собственных, — в этом случае тайна соприкосновения божественного и человеческого оказалась бы нарушена. Мы узнаем удивительно ясный дух греков в их мифах — мифах об именно этом мире и именно этом человеке. Картины событий, которые они рисуют, повествуя о богах и божественных деяниях, обладают неодолимой убедительностью и для нас, и подлинность этих картин остается неизменной вне зависимости от того, верим мы сами в этих богов и их мощь или же нет. Если в других религиях отсылка к божеству слишком часто означает опровержение опытного знания, то здесь мы видим чудо полного согласия между познанием и верой. Самая точная картина реальности — одновременно и самое живое свидетельство наличного бытия богов.

4

В качестве иллюстрации религиозного толкования естественных событий, о котором шла речь выше, приведем примеры из Гомера.

Печально и задумчиво смотрел Одиссей (Илиада, 2, ст. 169 и далее) на толпы греческих воинов, в дикой поспешности стремившихся отплыть. Лишь для того, чтобы испытать их, посоветовал Агамемнон оставить безрассудное предприятие и вернуться на милую родину. Поэт здесь характеризует Одиссея лишь одним словом, равняющим его с Зевсом в хитроумии и находчивости (Διί μήτιν ατάλαντος). Кажется, будто теперь эти хитрость и находчивость изменили ему — но нет, именно в этот миг им предстоит проявить себя во всем своем блеске. И это происходит, когда на стороне человека, хитростью сравнимого с Зевсом, выступает хитроумная дочь Зевса, та, кого «многомудрый владыка» (μητίετα) родил из собственной головы и кто «между всеми богами хитростью славится и острым умом» (Одиссея, 13, ст. 298). Она живо рисует перед взором Одиссея позор малодушного возвращения