Я – мы – они. Поэзия как антропология сообщества - Михаил Бениаминович Ямпольский

В этом краеугольном тексте Дашевский атаковал не только романтический индивидуализм, но и сопровождавшее его ощущение тесного и даже удушающего сообщества, в котором парадоксально пребывают эти романтические индивиды с раздувшимся «я». Он писал о цитатности общинного сознания нулевых:

Цепляние за узнаваемые цитаты, размеры, образы в популярных стихах происходит во многом от страха реальности, от страха оказаться среди чужих, от страха признать, что уже оказался среди чужих. Нет уже никаких цитат: никто не читал того же, что ты; а если и читал, то это вас не сближает. Время общего набора прочитанного кончилось, апеллировать к нему нельзя[49].

«Сверхплотную цитатность» в перестроечных стихах Кибирова он связывал с присущей тому времени необходимостью «хоронить общих мертвецов – всех сразу, и советских, и русских классических – и в последний раз их собрать…»[50] Сохранение же избыточной цитатности он называл «гальванизацией трупов». По его мнению, новое время выдвигает требование не цитатного сообщества, собирающегося вокруг романтического «я» поэта, но «перехода от семейного тепла к публичному свету», разработки речи «для чужих», «на холоде и на свету»[51].

Недавно Игорь Гулин опубликовал свой программный текст о поэзии в ознаменование десятилетия манифеста Дашевского. В нем он продолжил линию рассуждений своего предшественника, обогатив словарь последнего таким понятием, как постмодернизм. Гулин также попытался примирить нарциссизм поэтического «я» с исчезновением лирического «я» поэта. У него тоже возникает некое гибридное образование, правда, гораздо менее радикальное, чем Бродский у Дашевского. Это нарцисс, не верящий в силу собственного «я»[52]. Сообщество, создаваемое такими ослабленными «я», согласно Гулину, «некрепкое»:

…такие «я» способны образовывать сцепку, к которой особенно располагает существование в субкультуре. Поэтому в поэзии рубежа 1990-х и 2000-х было много речи от лица «мы». Это «мы» – не социальная идентичность и даже не интимная общность дружеского круга, а шаткая попытка усиления слабых голосов, как бы агломерация недостаточных «я» в некрепкое сообщество, отделенное от непредставимого общества[53].

Тексты Дашевского и Гулина интересны тем, что ставят на материале поэзии редко возникающий в ее контексте вопрос о сообществе, о читательском «мы». Любопытно в этих текстах и то, что они не в состоянии мыслить это «мы» без авторского «я». Все происходит так, как если бы «я» поэта было необходимо для установления «мы-сообщества». Слабое «я» – слабое сообщество. У Дашевского, разумеется, ситуация осложнена тем, что у его Бродского сильное «я» прикрывает некое второе слабое «я». Но в любом случае лирическое «я» и сообщество оказываются коррелятами. Когда романтическое «я» подавляется, поэт оказывается среди чужих на холоде. Сообщество исчезает.

2. Романтики и синтез «я»

В этом контексте приобретает все свое значение Рубинштейн – иронист, полностью исключающий романтическое «я» из своего кругозора. Место авторского голоса тут полностью занимают чужие голоса и цитаты – подлинные и мнимые. Но и само понятие романтического поэтического субъекта тут подвергается решительному пересмотру. В очерке о Рубинштейне я останавливаюсь на его иронии в связи с романтической иронией и, в частности, с пониманием Witz у Фридриха Шлегеля. Шлегель, как известно, видел проявление иронии в «сборке» (термин Делёза и Гваттари) несоединимых фрагментов, чья несовместимость и была основанием Witz. Но эта ироническая сборка имела непосредственное отношение к субъекту, выдвинувшемуся на первый план благодаря Канту, который превратил его в носителя репрезентации, то есть в генератора всех тех объектов, из которых состоит наш мир.

Романтическая ирония, однако, вносит поправку в общее видение субъекта. Он не просто, как у Канта, предшествует всякому опыту, он рождается в этом опыте вместе с противостоящим ему объектом. Филипп Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси заметили, что остроумие, соединяя несоединимое,

очень точно представляет синтез a priori в кантовском смысле, но свободный от ограничительных условий и критических процедур Канта, и, одновременно с синтезом объекта, синтез субъекта – или по меньшей мере синтез возможностей производителя-субъекта[54].

Иными словами, романтическое остроумие не только вопреки всем противоречиям производит синтез невообразимого объекта, но одновременно порождает и мощь субъекта, способного на такой синтез. Субъект здесь не существует до синтеза, но возникает и реализуется в нем. Иронист Рубинштейн поэтому мыслит себя не в качестве сильного (энергичного, кричащего – вроде Бродского) субъекта, но в качестве того, кто способен собрать воедино разрозненное и плохо совместимое. И в силу этого он становится сильным поэтом.

Отсюда необходимость для сильного субъекта всегда выходить вовне, чтобы стать собой и обрести «я». Новалис писал, что дух обретает себя, только прорывая закрытость «изначальной рефлексии – примитивного самоуглубления»:

…духовная жизнь в этом мире начинается с прорыва данной примитивной рефлексии – дух расправляет крылья, устремляется к себе, отчасти снимает первую рефлексию, в этот момент он впервые произносит: Я. Это показывает, насколько относительны выход из себя и вход в себя. То, что мы называем входом в себя, есть на самом деле выход…[55]

«Я» возникает только в момент удаления от себя в сторону невообразимой сложности внешнего объекта и в момент «синтеза» последнего. У Фридриха Шлегеля есть сложный текст «О непонимании», который начинается с того, что непостижимое, непонимаемое является подлинным залогом погруженности в него субъектов. Чем больше субъекты оказываются завороженными им, тем больше

мы испытываем желание потеряться в этих субъектах, и тем более мы становимся Единым Субъектом, который, в зависимости от того, ищем ли мы и находим его в нас самих или вовне, мы называем Природой Вещей или Судьбой Человека[56].

Шлегель тут ставит ту же, что и Дашевский, проблему сообщества, но последнее возникает у него не через идентификацию с поэтическим «я», а в процессе бесконечного и усиливающегося синтеза невообразимого объекта и соотносимого с ним субъекта. Чем более противоречива сборка, тем сильнее производящий ее субъект, который в конечном счете достигает положения некоего единого сверхсубъекта, коим и является идеальная община, обретающая способность мыслить универсальное в Природе и в Человеке. Новалис ждет того же желанного сверхсинтеза объекта и субъекта: «В наши дни дух проявляется фрагментарно, когда же, наконец, он проявится целостно? когда человечество осознает себя целиком?»[57] Важность этого романтического подхода заключается в том, что рост «я» субъекта (в интересующем меня случае – поэта) происходит одновременно с расширением объекта, с раскрытием перед ним целостности мира – «природы вещей». Никакого «большого „я“» в сфере «примитивного самоуглубления», которое часто считается романтическим, быть не может. Однако следует заметить и то, что такое