Я – мы – они. Поэзия как антропология сообщества - Михаил Бениаминович Ямпольский

Выбирая такой «метод», Рубинштейн как будто колеблется между большим авторским «я» и его стиранием в некой неразличимой безликости. Но само это колебание не имеет ничего общего с раздвоенностью авторского «я» Бродского у Дашевского. Если у Дашевского это «я» предшествует тексту и как бы генерирует последний, то у Рубинштейна обе ипостаси возникают из самой структуры текста – констелляции деталей или перехода к стандартизированному нарративу с вытекающими из него выводами. Это «я» – продукт текстовых стратегий.

4. «Я» и другой. Рене Жирар

Почему все же Дашевский построил свою картину российской поэзии вокруг большого романтического «я» поэта? Для того чтобы ответить на этот вопрос, как мне кажется, лучше всего начать с краткого напоминания о том, как появилось само понятие субъекта в западной культуре и какие сложности он породил. Хорошо известно, что у Канта субъект противостоит миру объектов и является генератором последнего. Этот мир объектов составляет зрелище мира, разворачивающееся перед субъектом. Но такое представление делало крайне проблематичным понимание сообщества и понимание другого, несводимого к статусу простого объекта. Изабель Тома-Фожиель так сформулировала эту проблему:

Если субъект предстоит перед миром как перед зрелищем, как можно мыслить другого человека, который являет себя не столько как объект, который я изучаю, или как зрелище, которое я созерцаю, но как глаз другого, от которого тоже исходят линии перспективы?[69]

Проблема соотношения «я» и другого, проблема интерсубъективности станет одной из центральных для философии XX века. Фундаментальным тут был вопрос прямого контакта «я» с другим, контакта, в котором два субъекта определяют друг друга. Это противостояние парадоксально привело ряд мыслителей к выводу о невозможности простой симметрии и равенства в отношениях между «я» и другим. Так, например, Эмманюэль Левинас пишет о том, что сам язык, в котором конституируется оппозиция «я» и «ты», неотвратимо ведет к неравенству субъектов:

Неравенство коренится в этой невозможности существования внешней точки зрения, которая могла бы только уничтожить его. Складывающееся отношение – отношение научения, господства, транзитивности – есть язык, и оно возникает исключительно применительно к говорящему, который, следовательно, сам предъявляет себя как лицо (fait face lui-même)[70].

Только третий (в пределе – Бог) может установить равенство двух асимметричных участников «встречи». Согласно Левинасу, установление сообщества между двумя неравными фигурами возможно только тогда, когда в «я» (в субъекте) проступает трансцендентное, выходящее за рамки той позиции, которую ему предписывает язык. И это обнаружение «третьего», проникающего в двоичность, происходит в лице: «Обнаружение „третьего“, неизбежно присутствующего в лице, достигается только через лицо»[71]. Третье неотвратимо вмешивается в двоичность, создаваемую языком. Деррида разделяет эту позицию Левинаса:

Уместно бесконечно настаивать на следующем: даже если опыт третьего определяется как прерывание отношения лицом к лицу… он не является вторичным вторжением. Опыт третьего с первого же момента неотвратим, и его неотвратимость – в лице; даже если он прерывает отношение лицом к лицу, он ему также принадлежит, подобно прерыванию себя, он принадлежит лицу и не может проявляться иначе, чем через лицо… Как если бы единство лица в его абсолютной и неизбежной единичности a priori было множественным[72].

Двоичность противостоит возможности позитивных отношений, отсылающих к универсальности равенства и справедливости. Только этическое и универсальное (например, доброта), проступающее на лице, может преодолеть первичное языковое неравенство.

Маршалл Салинз, размышляя о примитивной племенной экономике и господствующих в ней формах обмена, обратил внимание на неустойчивость симметричных отношений обмена. Он писал:

Обмен, который симметричен или однозначно равноценен, в некотором смысле невыгоден с точки зрения поддержания союза: он сравнивает счеты и тем самым открывает путь к расторжению отношений. Если ни одна из сторон не «обязана», связь между ними относительно неустойчива[73].

Оказывается, и «равные» отношения недолговечны без наличия третьего. Жак Годбу пишет о бесконечной цепочке даров и возвратных даров, создающих невыносимую связь между двумя, постоянно меряющими равенство даров и проходящее между ними время. Такая двоичность, по его мнению, изначально обречена. В этом состоянии (негативного долга) есть только один выход – не просто давать, соизмеряя, а давать как можно больше:

Такое состояние взаимного долга двух человек может быть расширено на гораздо более широкую сеть, которая в конечном счете включает космос или Бога[74].

Бог – этот тот, кто дает не считая и чья фигура позволяет выйти из порочной взаимности. Эти дары без счета и подсчета приостанавливают время, имеющее столь фундаментальное значение для сбалансированного обмена, прерывают и время, и себя, о чем упоминает Деррида. Марк Рожен Анспаш приходит к мнению, что поддержание баланса в обмене возможно только при наличии третьего, которого он иногда называет «абсолютом»:

Чтобы составлять пару, нужно быть втроем: если между партнерами нет этого абсолюта, то они остаются совершенно одинокими. Но это абсолют без заглавной буквы, это само-трансцендирующееся внешнее, он создан этими же двумя и определяет существо их поведения и идентичности[75].

Двоичность почти неизбежно ведет к неравенству, ревности, враждебности и конфликту, если она не уравновешивается отношением двух сторон к абсолютному третьему.

Я полагаю, что наибольшее влияние на Дашевского в горизонте этой проблематики оказал Рене Жирар, которого он переводил и изучал[76]. Жирар превратил кантовский объект в объект желания. Таким образом решалась и важная проблема направленности сознания на этот объект – проблема интенциональности. «Я» направляет сознание на объект, потому что желает его. Жирар обратился к анализу отношения «я» к объекту в своей первой книге, «Ложь романтизма и правда романа», в которой он писал о двух типах отношения к объекту желания в литературе. Первый тип двоичен и просто соединяет субъект с объектом:

Если «природы» желаемого для объяснения желания недостаточно, обычно обращаются к желающему субъекту. Ему выдумывают «психологию» или же говорят о его «свободе». Однако желание в них всегда спонтанно: его можно изобразить попросту в виде прямой, связывающей субъекта с объектом[77].

Эта прямолинейная спонтанная фигура (вполне кантовская) усложняется во втором типе отношения, который Жирар назвал «треугольным». Так, Дон Кихот желает чего-то потому, что он подражает желанию идеального рыцаря Амадиса, точно так же, как христианин подражает в своих желаниях Христу. Сам же Дон Кихот определяет выбор объектов желания для Санчо Пансы. Объект в таком треугольнике вторичен и имеет значение лишь в той мере, в какой он соотносится с идеализированным и принимающим непропорционально