Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

class="p1">Роль тела в исихастском искусстве молитвы всегда была одною из самых обсуждаемых тем в работах по исихазму. Исихастский «психофизический метод» — яркая особенность исихастской практики, издавна привлекавшая внимание и порождавшая всевозможные гипотезы о её происхождении и сопоставления её с другими духовными практиками. Сегодня эта тема имеет вполне современное и основательное освещение в работе митр. Каллиста (Уэра) «Молиться телом: исихастский метод и вне-христианские параллели» 166. В данном тексте мы тоже обращаемся к проблеме телесности в исихазме, но избираем несколько другие её аспекты: мы хотели бы наметить общие принципы герменевтики телесности в исихастском опыте.

Современная культура — телесно ориентированная культура; дискурс тела и телесности, телесные практики господствуют в ней сегодня. Как результат столь возросшего внимания к телесной сфере, сам центральный концепт, тело, приобрёл небывало расширившееся семантическое поле, с трудом обозримое множество очень разных значений. Поэтому, желая дать истолкование телесности в исихастском опыте, мы должны прежде всего указать, какое из этих значений или какой их ряд мы будем использовать. Если в 60–е годы известная идея о том, что «у короля два тела», была воспринята как научная новация, то ныне считается очевидным, что у всякого смертного множество самых разных тел — сакральные, коллективные, «тело-для-другого», «тело наслаждения» и проч.; здесь же можно вспомнить и о разнообразных телах, что с древности сопоставлялись человеку в религиозно-мистических культах и учениях — как то: тело литургическое, духовное, «тело воскресения»… «Какое тело? Их у нас много», — говорит Ролан Барт. Но все эти обобщённые тела разделяют одно общее свойство: говоря на современном языке, они виртуальны, т. е. не обладают всей полнотой измерений актуальной телесности. В частности, им не приписывается обычных полномерных связей со сферой сознания человека, психологической сферой. Меж тем для нашей темы психологические аспекты крайне существенны — и по этой причине мы ограничимся в данном тексте исключительно актуальной телесностью, и не будем рассматривать никаких обобщённых тел.

Определяя далее принципы нашего подхода, мы должны выбрать язык нашей герменевтики — знаковую систему, на базе которой будет толковаться, прочитываться исихастская телесность. Здесь также множество вариантов выбора, но все они разделяются на две обширные группы:

a) телесные знаки (означающие) имеют субстанциальную, или же именную, в грамматике дискурса природу;

b) телесные знаки (означающие) имеют энергийно-деятельностную, или же глагольную, в грамматике дискурса природу.

В первом случае тело трактуется как «имя», объект, и мы оказываемся в рамках герменевтики и антропологии старого образца, когда значащими, смыслоносными элементами телесности предполагались члены и органы человеческого тела. В современной мысли эта субстанциальная модель герменевтики телесности рассматривается уже как устаревшая и неадекватная. Решающим этапом в отказе от неё явился, вероятно, её капитальный деконструирующий анализ в «Идеях–II» Гуссерля, созданных в 1912–1928 и опубликованных в 1952 году; один из выводов Гуссерля был, в частности, сформулирован Мёрло-Понти так: «Тело принадлежит миру вещей только благодаря нечёткости своих границ, оно соприкасается с ним своей периферической сферой» 167. Научный выбор был сделан определённо в пользу другой модели. В ней означающими могут служить движения, жесты, поведенческие и физиогномические паттерны, перцептивные и любые другие акты, а также начатки актов, едва уловимые побудительные движения и т. д. В качестве общего термина мы будем называть все эти энергийно-деятельностные, «глагольные» телесные знаки телесными проявлениями человека.

Итак, герменевтика исихастской телесности может строиться как герменевтика телесных проявлений. Однако требуется ещё зафиксировать и сферу означаемого: какие значения и смыслы несут телесные проявления? Здесь прочно доминирует один выбор: предполагается, как правило, что телесные проявления суть внешние выражения «внутренней жизни» человека, понимаемой как жизнь его сознания — так что означаемыми выступают содержания сознания, т. е. психические события, паттерны, закономерности. Естественно, что этот герменевтический постулат, отождествляющий сферу означаемого со сферой психического, принимается в первую очередь в психологии, в рамках которой обычно и развивается герменевтика телесности. Выбирая, далее, конкретные виды психических содержаний, различные направления и школы в психологии развивают собственные, весьма различные подходы к этой герменевтике. В итоге данный постулат открывает довольно широкое концептуальное поле; но допущение, сводящее сферу означаемого лишь к психическим содержаниям, все же сужает общность всего этого русла.

Чтобы избежать такого сужения, мы примем более широкую интегралистскую позицию: будем полагать, что сферу означаемого для телесных знаков составляет вся область «внутренней жизни» цельного человека, которая охватывает наряду с психическими содержаниями внутренние события, паттерны, особенности структуры и деятельности интеллектуальной сферы, а также и самой телесности, в её внутренних механизмах. Заметим, что роль телесного элемента в сфере означаемого достаточно велика; к примеру, в медицинской диагностике, представляющей собой специфический род герменевтики телесности, означаемым для телесных проявлений служит, главным образом, телесное же. В духовных же практиках, и в частности в исихазме, основной, опорный вид означаемых составляют именно интегральные содержания, включающие в себя и телесную, и психическую, и интеллектуальную компоненты и служащие конститутивными элементами духовно-антропологического процесса практики.

Далее, выделим основные особенности общей герменевтики телесности. Главным источником таких особенностей служит некоторый фундаментальный предикат телесности и тела, что составляет специфическое отличие телесности и сказывается на всех явлениях с её участием. Это отличие телесной стихии с древности видели в её инертности, косности, «коснодвижности», «неудобопременчивости», в неподатливости и непослушности тела по отношению к внешним воздействиям и, прежде всего, воздействиям воли и разума самого хозяина тела, человека. Надо, однако, уточнить, что имеет в виду эта традиционная характеристика телесности. Отнюдь не только у тела, а и у всякого предмета, наряду с изменчивыми сторонами и свойствами, акциденциями, находят стороны и свойства устойчивые, неподатливые к переменам и воздействиям, субстанциальные. Телу же, что тоже признавалось всегда, присуща и немалая пластичность, гибкость, способность к совершенствованию, расширению своих возможностей. Поэтому главное значение обсуждаемого предиката — не метафизическое, а антропологическое: этот предикат характеризует, прежде всего, отношения уровней антропологической реальности и выражает неподвластность тела разуму и сознанию: непослушность и неподатливость тела не к изменениям вообще, а именно к тем, каких хотел бы или требовал от него разум. Рефлексия подобного предиката выводит к интуиции неразумности тела, конфликта телесного и разумного начал — т. е. внутреннего конфликта самой человеческой природы. Как мы увидим, исихастское отношение к телу углубляет эту интуицию, онтологически корректируя её и одновременно давая ей отчётливое, заострённое выражение.

Таким образом, действительная специфика телесности — не метафизическая «косность как таковая», но косность антропологическая и относительная: наличие на телесном уровне неких жёстких элементов, структур, что сопротивляются не столько изменениям вообще, сколько направленным воздействиям других уровней антропологической реальности. Поэтому, точнее, налицо здесь не косность,