Вещь и имя. Самое само - Алексей Федорович Лосев

эту слепую стихию сплошных возникновений и становлений. А так как чистое алогически-чувственное становление, когда оно лишено всякой формы и смысла, снимает и самого себя (ибо оно в каждом своем моменте настолько же есть, насколько его и нет), то и Брама-Атман должен вечно то возникать, то уничтожаться.

Отсюда – знаменитое учение Упанишад о прельщении Брамы Майей, т.е. «Иллюзией», фикцией, и о тройном результате этого брака с вселенской Иллюзией – творении мира, его сохранении и его уничтожении. Когда Брама вступает в брак с Майей, он погружается в тяжелый сон и самозабвение, что означает творение мира. Но потом он медленно просыпается в растениях, животных, человеке, приходя все больше и больше в сознание, что означает уже не творение, но такое сохранение мира, которое тождественно с его постепенным непрерывным уничтожением, умерщвлением. Наконец, когда он в человеке доходит до высшей ступени самосознания, то это равносильно абсолютному уничтожению мира, снятию всей этой стихии бесконечного становления. Прекращается мир, однако, ненадолго. Скоро Брама-Атман опять попадает в объятия Майи; и – повторяется снова творение мира, его вечная и страдающая текучесть, когда бытие то возникает, то уничтожается, и опять творится мучительное и радостное освобождение мира от собственного бытия и от самого себя.

d) Мы видим, что сущность Брамы-Атмана заключается именно в том, что он есть абсолютное обоснование абсолютной чувственной текучести бытия. Формально он есть самодовлеющий абсолют, а не относительность вечно-неустойчивого и никогда не самодовлеющего становления. По своему же содержанию, по своему живому лику он есть именно абсолютизация этого самого становления, самодовлеющий принцип вечного отсутствия всякого самодовления. Этот нигилистический абсолют, ничто как абсолют, когда бытие достигает его только в момент своего абсолютного уничтожения, обладает – формально – всеми чертами абсолютной самости, которую мы раскрывали выше. Это есть именно сáмое самó каждой вещи и всех вещей, взятых вместе. Макс Мюллер так и переводит слово «атман» – «я» и «сам», и даже «самость» (ipseitas). Однако слишком ярко чувствуются специфические и типические особенности этого сáмого самогó Упанишад, совсем не обязательные для формальной диалектики самости вообще. Спецификум же заключается здесь, несомненно, в мистическом нигилизме и в обожествлении чистой текучести мертвого вещества. Разумеется, это не просто мертвая текучесть вещества сама по себе – в этом случае она не была <бы> и абсолютом, а занимала бы подобающее себе нормальное место в лестнице бытия вообще. Это именно абсолютизация такой текучести. А раз так, то тут образуется весь тот обычный мистический и религиозно-философский аппарат, который, повторяю, присущ всякой синтетической культуре, со всей этой интимной и жгучей жаждой подвига, жертвы, искупления, блаженства и др. Буддийская Нирвана, развившаяся на этом мироощущении Упанишад, есть только субъективно-ощутительная сторона Брамы-Атмана, и Эдуард фон-Гартман 36* вполне был прав, когда назвал ее «атеистическим раем». (Относительно Нирваны, и притом как раз с интересной для нас стороны (диалектика единства и множества), см. материалы у Щербатского, The conception of Nirvana in Buddism 37*.)

3.

a) Совсем иной культурный стиль выступает в античном учении о Едином. Это учение в основном было разработано еще у Платона, который дал в отдельных пунктах почти исчерпывающую диалектику этого построения 38*. В прекрасных и не допускающих никакого возражения формулах он показал, как Единое, или одно, взятое как таковое, лишается всяких определений и остается «превыше сущности и знания», так что нельзя уже сказать ни того, что оно существует, ни того, что оно есть оно. Яснейшим образом у Платона показано, как всякая диалектика возможна только с момента полагания этого одного, т.е. с его бытия. Показана алогическая природа иного, или инобытия, и совпадение его с бытием в процессе становления. Показано, наконец, как нужно диалектически переходить от лишенного всяких различий единства через оформленные его идеальные образы к космосу и к реальной чувственной текучести.

Неоплатоники (III – VI вв. Хр.э.) подвергли это учение дальнейшей разработке и довели до тончайше разработанной диалектики. Плотин поставил это Единое 39* в ясную связь с учением о мировом уме, мировой душе и космосе (эта связь у Платона была только намечена) и в ярких красках обрисовал ни на что не сводимую трансцедентность Единого. Ямвлих предложил различать два Единых, одно – как чистое «Не», как абсолютно непознаваемое и вышебытийное «Сверх», другое же – как начало диалектического ряда и, в частности, принцип бытия чисел 40*. Прокл, стоя на этом различении Ямвлиха, ввел свои диалектические триады во второе, расчленяемое Единое 41*. Кроме того, все неоплатоники очень усердно разрабатывали субъективно-ощутительную сторону Единого, видя ее в отрешении от всего оформленного и различающегося, т.е. в экстазе, в абсолютном слитии всех познавательных актов в одну неразличимую точку сознания.

b) Это античное учение об абсолютной самости резко отличается от древнеиндийского, при формальном сходстве с ним (а часто и прямом тождестве) в своей диалектической структуре. Грек влюблен не в безразличную и слепую текучесть бытия, но, наоборот, в его оформленность. Чувственно-текучее бытие связано для него твердыми и резкими формами, и потому здесь оно уже не есть просто текучесть, но текучесть, рождающая из себя оформленные и притом живые тела; и сама-то текучесть абсолютизируется здесь лишь настолько, насколько она порождает из себя эти оформления. Текучесть тут размерена, расчислена, упорядочена; и поскольку она все же остается материально-чувственной текучестью, то размерена и упорядочена она в виде тел, как мертвых, так и живых. Живое и даже разумное существо, но данное телесно, – вот основной пра-символ античного гения. Поэтому античность отличается от индуизма прежде всего своей пластикой.

Однако в теле уже есть нечто нетелесное и нетекучее, это его форма; а в живом теле есть, кроме того, и какая-то душа, принцип его жизни. Дана ли здесь эта душа как таковая, как личность? Нет, она здесь так не дана. Она дана лишь настолько, насколько это надо для оформления и одушевления мертвой материи, – как, правда, и эта последняя со всей своей слепой текучестью дана тут не сама по себе, во всем своем бессмысленном, несамодовлеющем и вечно снимающем себя самого становлении, но дана она лишь постольку, поскольку она необходима для осуществления указанного принципа жизни. Поэтому душа и личность здесь не абсолютны, и материя здесь тоже не самодовлеет. Между ними то их абсолютное тождество, та их знаменитая гармония, которая всегда отличает в наших глазах любое проявление античного гения.

Следовательно, античный принцип оформления не может быть абсолютно-личностным и духовным, но зато он не может быть и мертво-материальным. Из духовности он сохраняет только общую и абстрактную,