Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования - Автор Неизвестен

представлений в этом направлении. Божество в сущностном плане еще не противопоставлено миру, оно так же приближено к нему, как человек к раю. Соответственно и материальное начало бытия расценивается как благое, едва ли не совечное божеству. Эту вычлененную из апокрифических сочинений о рае смыслозначимую идею выразил в своем «Послании о рае» новгородский архиепископ Василий, который в споре с тверским владыкой Федором выступал с позиций наивно натуралистического мировоззрения.

Локализация рая на небесах была прямым следствием христианской дуалистической концепции мироздания, по сущностным признакам ограничивавшей сферу божественного от тварного природного мира. Такого рода идеи эпизодически встречаются в апокрифах, совпадая в данной части с канонической литературой, где соответствующие представления господствуют. Весьма показательно, что апокрифические сведения о небесном рае мы получаем из видений, тогда как земной рай описывается неизменно в жанре хождений.

Естественно, концепция небесного рая представляет прямую противоположность идеям, выражавшимся в апокрифическом цикле о земном рае. С концепцией небесного рая связана и соответствующая гносеология, переключавшая сознание на рациональное постижение духовной сферы. То, что было, не подвластно чувствам непосредственно, получало свое описание через умозаключение. С этих методологических позиций ортодоксальное богословие характеризует невидимый идеальный мир. Описание рая, как следствие, лишается черт предметности. Высвеченные апокрифом зримые черты Эдема испаряются, рай отождествляется с царством божьим в минимуме его конкретных характеристик.

Образ небесного рая, если говорить о его философско-мировоз-зренческих основаниях, выражает идею субстанциального размежевания земного и небесного. Он непосредственно связан с финалистической концепцией бытия. Представления о земном рае восходят к целостной картине мироздания, в которой духовное и материальное первоначала органически дополняют друг друга. Поверхностная (формальная) христианизация сочетается с элементами христианских воззрений о некоей идеальной стране предков, помещаемой в отдаленной части посюстороннего мира. Первая концепция, по сути дела, тождественна ортодоксальной христианской традиции, вторая — соответствует наивному (с пантеистической окраской) натурализму народных представлений, для которых свойственны многочисленные двоеверные пережитки и довольно поверхностное усвоение положений христианского учения, без проникновения в суть и дух его.

Мировоззренческие противоречия, которые возникали из различных трактовок райской природы, безусловно осознавались богословами. Иоанн Дамаскин, например, пытался разрешить это противоречие, однако примирение концепций небесного и земного рая осуществлял в некой алогичной плоскости, без учета онтологической специфики христианской схемы и абстрагируясь от сущностных признаков рая небесного и рая земного. Отсюда и примиренческий тон в отношении сторонников различных концепций: «А после того как Бог вознамерился и по образу, и по подобию Своему сотворить человека как изъ видимой, так и невидимой природы, как некотораго царя и начальника всей земли и того, что есть на ней, то прежде поставил для него как бы некоторый царский дворец, живя в котором, онъ имел бы блаженную и вполне счастливую жизнь. И этим является божественный рай, руками Бога насажденный в Эдеме, хранилище веселия и всякой радости. Ибо Эдем переводится: наслаждение. Лежа на востоке — выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, он — истинно божественное место, и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не пребывало ни одно из безсловесных существ, а один только человек — создание божественных рук... Таким образом, божественный рай, я думаю, был двойной, и истинно передали богоносные Отцы, как те, которые учили одним образом, такъ и те, которые учили иным» (Точное изложение православной веры. Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. М.-Ростов-на-Дону. 1992. С. 146-145, 149).

Если апокрифические тексты о земном рае противоречили церковной доктрине, то чем тогда объясняется многократное тиражирование их и включение в состав безусловно авторитетных для церкви сборников? Думается, что причина здесь внемировоззренческая. На присутствие сомнительных идей могли закрывать глаза ради каких-то более высоких и значительных (по сравнению с возможным идейным уроком от чтения текста) целей. Попробуем вычленить из апокрифического цикла пласт важных, с точки зрения церковно-учительных задач, идей.

Общеизвестно, что апокрифы, по сравнению с догматической литературой, были легким занимательным чтением, чтением для отдыха. Но в составе церковных сборников они, надо полагать, призваны были выполнять общую с религиозной литературой духовную работу. Поэтизация, сказочность, образность, доступность — все это выгодно отличало апокриф от строгих и сухих догматических текстов. Занимательная, повествовательная канва легендарных сказаний как бы обрамляет создаваемый внутри этой канвы собирательный и очень выразительный образ аскета-подвижника. Суровый монашеско-аскетический идеал в древнерусскую эпоху задавался строгими правилами, предписаниями уставов, образцовыми житийными историями подвижников. Тот же монашеско-аскетический идеал, только в сказочной и привлекательной форме, воспроизводят апокрифические сказания о земном рае. Идеи апокрифов исподволь влияли на общественное сознание и усваивались лучше, чем строгие догматические предписания. Эту особенность, видимо, идеологи церкви использовали в религиозно-учительных целях. Это предопределило судьбу апокрифов и обеспечило им долгую жизнь в древнерусской письменности.

В апокрифическом цикле о земном рае присутствует одна общая для него идея, которая не противоречила догме. Во всех рассмотренных произведениях проводится мысль о том, что путь в рай лежит через монастырь, отшельничество, через многочисленные подвиги усмирения плоти. Герои апокрифов либо непосредственно приблизились к раю (Макарий), либо пребывают в нем (Агапий, Зосима). Здесь уместно вспомнить, что монахи считались ангелами во плоти. Рехавиты из «Хождения Зосимы» — это те же монахи: они живут в раю плотской, хотя и возвышенной, выстроенной по строгим правилам, жизнью. Они смертны и смерть, подобно монахам, принимают с радостью как окончательное освобождение от оков плоти.

По всему получается, что образы рая и монастыря в апокрифах совмещены, они как бы взаимозаменяемы. Монастырь — по подобию земного рая — это изолированная часть мира, где пребывают праведники. Причем из описания преград, которыми огораживается рай, стены с малыми оконцами непосредственно ассоциируются с монастырской стеной. Если судить по «Хождению Зосимы», то созданный там образ страны блаженных — это не рай изобилия, а рай аскезы. Рехавиты живут в нем по правилам, сопоставимым со строгим уставом египетских монахов (см.: Весело веки и А. Н. Из истории романа и повести. Вып. 1. СПб., 1866. С. 360-362). Единственное занятие рахман-это молитва, о всем остальном заботится Бог. Аналогия с монашеским бытом, как он описан в Киево-Печерском Патерике, полная. То, что насельники земного рая символизировали собой монашество, подтверждает древняя восточная легенда о детях Сифа, которые были целомудрены и вкушали благо в земном раю. Согласно легенде, от этих праведных древних людей, собирательный образ которых безусловно синонимичен рахманам, ведет свое начало монашество (см.: Веселовский А.Н. К вопросу об источниках сербской Александрии // ЖМНП. 1884. №9. С.