Мусульмане в новой имперской истории - Коллектив авторов

показывает относительность нарратива исламского сопротивления советской власти. Колхозное строительство поначалу вызвало не протест, а поддержку хуштадинцев. Старики рассказывали мне, что при известии о получении кутана в 1936 г. председатель колхоза от радости танцевал с актом в руках, мужчины дудели в зурну, а женщины хлопали. Правда, стоявшие у истоков колхоза Дауд и Джахбар уже в 1942 г. были расстреляны в НКВД. Репрессии временно парализовали религиозную жизнь джамаата, в полной мере восстановленную только в 1950-1960-е годы. Это было возможно при попустительстве местного начальства, которое само активно участвовало в исламских практиках общины. В бывшем архиве Дагобкома хранится «море» дел на председателей колхозов и сельсоветов, оформивших брак по шариату, совершивших обрезание своим детям или отдавших их в обучаться Корану, регулярно посещавших мечети и зияраты и не препятствующих их незаконному открытию[884]. В них часто упоминается Хуштада.

Колхоз, ставший в глазах хуштадинцев хранителем «традиций» джамаата, на самом деле сильно и необратимо изменился за полвека существования. Уже к 1960-м годам пришло в упадок террасное земледелие. Часть террас была заброшена, другие застроены, в местности Кьарах устроили аэропорт, принимавший до 1991 г. «кукурузники» из Махачкалы. Хуштадинцы живут за счет связей с равниной, на привозной муке, которую, правда, хранят в старинных деревянных амбарах (багв. гьекIош). Передача колхозу им. Молотова угодий в Хасавюртовском (1936) и Бабаюртовском (1944) районах, массовое переселение туда молодежи в 1950-1970-е годы вызвали дробление джамаата, появление у него новых исламских центров. Хуштадинцы делят кутан Шава с соседними горными колхозами Тлондода и Кванада[885]. В 1990-е годы в Шава было открыто сразу несколько пятничных мечетей, что не встречалось прежде у горцев. Мечетные общины обоих кутанов сегодня противостоят Хуштаде. Не случайно там обосновались разбитые в Хуштаде ваххабиты.

Вместо заключения. Признавая традиции в смешанном обществе

«Раскопки» исламских традиций в горном дагестанском колхозе подошли к концу. Дойдя до основания сельской мусульманской общины, заложенного после завоевания Нагорного Дагестана Российской империей, вслед за тем я проследил путь ее развития в виде колхоза. Какое заключение можно сделать из проведенного исследования? Не желая утомлять читателя повторением сделанных по ходу работы выводов, я предлагаю вместо этого вернуться к поставленному в начале статьи вопросу о природе исламского «традиционализма». Что дает нам в этом отношении разобранный выше конкретный случай почти полуторавековых метаморфоз «исламских традиций» в отдельно взятом колхозе-джамаате? Насколько опыт Хуштады показателен для изобретения «традиций» в мусульманской деревней Дагестана? Стоит ли вообще поднимать спорный вопрос о «типичности»? Наконец, пора также поставить все точки над «i» в споре разных подходов к традиционализму.

На примере одного колхоза нельзя отразить всю мозаику постсоветского Дагестана. Это небольшая, но многообразная республика. Исламский бум охватил лишь ее север. На юге ситуация иная. В горах преобладают одноаульные, а на равнине – одноквартальные джамааты. Мелкие горные колхозы не похожи на укрупненные коллективные хозяйства равнины. И все же даже на материалах Хуштады спор позитивистов с постмодернистами, похоже, можно решить в пользу последних. В Дагестане нет и не было традиционного общества в его примордиалистском понимании. «Исламские традиции» горской деревни не «пережиток» древнего прошлого. Они появились в эпоху колониальной и советской модернизации в ответ на вызовы российских реформ. В колхозе-джамаате произошло слияние одинаково изобретенных исламских и советских «традиций». Но ведь дагестанский колхоз – это не только современность. Скорее его можно охарактеризовать как смешанное (hybrid) общество[886], мозаику местных и заимствованных, органичных и изобретенных институтов и культур.

Отказываясь от традиционализма в его советском понимании, я не могу принять и выдуманного советологами «параллельного ислама». По сути, это вывернутый наизнанку советский подход к исламу как к «вредному пережитку», обусловленному неизжитыми «феодально-патриархальными отношениями». Основываясь на вторичных источниках, Беннигсен широко оперирует оценками советской атеистической литературы. При всей своей эрудированности он делает порой грубые ошибки. Вывод о родоплеменном обществе, якобы сохранившемся на современном Северном Кавказе, заимствован из дореволюционных и ранних советских ориенталистских клише[887] и не соответствует истине. Тезис о сети «нелегальных… массовых отделений братств… способных стать политическим соперником КПСС» возник из неверного понимания источников. Из цитат в работе Беннигсена становится ясно, что речь идет просто об исполнении зикра мусульманами, не принадлежащими к тарикату[888], примеры чего мы уже видели на хуштадинских материалах.

Из сторонников позитивистского понимания исламского традиционализма наиболее близким мне остается подход С.П. Полякова. Не разделяя основных положений его теории, я согласен с ним в том, что основу «исламских традиций» (как и постсоветского исламского бума) нужно искать в сельской общине. Именно здесь, при финансируемых общиной медресе, зияратах и суфийских обителях, происходит их создание и передача. Вместе с тем, я думаю, что Поляков ошибается, противопоставляя «современное» государство «традиционной» мусульманской общине[889]. Проведенное мной исследование показывает, что в Дагестане по крайней мере после его присоединения к Российской империи они были тесно связаны. Созданное в последней трети XIX в. сельское общество затем в течение полтора столетий использовалось в государственном строительстве в целом на Кавказе, а также в Средней Азии. Не случайно именно на эти полтора столетия приходится усиление позиций ислама в обоих регионах.

Остается еще решить вопрос о природе «исламских традиций». Односложно ответить на этот вопрос нельзя. Мы убедились, что это не просто отражение действительности. Может быть, вообще отказаться от употребления и изучения этого понятия? Но как тогда быть с традиционалистскими нарративами, играющими важную роль в исторической памяти и самоидентификации мусульман колхозной общины. Нельзя отмахнуться и от жестоких споров о природе «истинного» исламского традиционализма, расколовшего сначала отдельные джамааты, а затем весь Дагестан на ваххабитов и «суфистов», а в 1999 г. ставших одной из причин второй российско-чеченской войны. Поэтому приходится признать «исламские традиции» во взаимоотношениях знания и власти в смешанном дагестанском обществе. Здесь мы вплотную подходим к проблеме исламского традиционалистского дискурса в постсоветском Дагестане, уже выходящей за пределы микрокосма хуштадинской общины.

Эта серьезная и пока еще неизученная проблема возникла в результате обмена знаниями об исламе между учеными, российской властью и мусульманами во второй половине XIX–XX в. Изобретение сельской общины для горцев-мусульман проводилось с участием и под влиянием ученых – этнографов, юристов, востоковедов[890]. Из-за малочисленности низовой администрации при военно-народном управлении и в первые десятилетия советской власти основными проводниками правовых преобразований большевиков тут оказались этнографы и краеведы. Со сменой политических режимов представления об общине и подходы к ней не раз менялись. Но в основе реформ общины до позднего советского периода оставался позитивистский дискурс традиционализма. Идеологи дореволюционных реформ вдохновлялись благородным стремлением приобщить «диких» сынов Кавказа к достижениям