Общественная мысль Алламы Джа‘фари - Сейед Джавад Мири

во взаимосвязи “паука-духовность” (и “духовность-наука”). В отличие от ситуации, где понятия восхождения, трансперсонального и духовного растворяются в более высоком (идеалистическом) синтезе, поистине комплексный (мета)подход, должен обеспечивать непрерывность, по выражению Уилбера, «Великого цикла». Однако для того, чтобы достигнуть этого, концепции холизма (или холархии) и не-двойственности – хотя они и являются своего рода откровением – должны смягчаться диалогическим и голографическим принципами, а также принципом рекурсивности.

Мы увидели, что именно акцент трансперсональной (социальной) теории на трансцендентальности (ментального эго и дисциплинарных рамок психологии) ведёт к усложнению трансперсональной [социальной] теории. Позвольте в нескольких словах подытожить, каким мне представляется функционирование концепции духовной трансцендентности, в высказываниях Морена о формирующейся парадигме комплексности. При первом прочтении может показаться, что Морен не оставляет места для трансцендентности, по крайней мере, в смысле холархической онтологии Уилбера. Морен не признаёт какой-либо теосферы или Абсолютного Духа, который бы, нисходя с высот, охватывал феноменальный мир, исследуемый различными науками (как естественными, так и гуманитарными). Он недвусмысленно отрицает религии, основанные на вере в спасение в том или этом мире. “Спасения нет, – пишет Морен, – в том смысле, в каком религия обещает личное бессмертие. На земле нет спасения, обещанного коммунистической идеей, т. е. общественного решения, которое бы избавило жизни всех и каждого от невзгод, неопредел ённости и трагедий. Мы должны окончательно и бесповоротно отказаться от такого спасения”[97].

И, тем не менее, Морен признаёт, что хотя человеческая природа безоговорочно “связана с этим миром и судьбой Земли”, она также заключает в себе тягу к потустороннему – не к тому, что находится за пределами этого мира, а к тому, что лежит за гранью hic et nunc[98], страдания и несчастья, неизведанная запредельность, которая подразумевает неизвестное приключение»[99]. Именно в понимании трансцендентности как неизбежной запредельности Морену удаётся предвидеть возможность и даже необходимость третьего вида религии – не религии спасения, а религии дружбы, свободы и любви. В такой религии «отсутствие Бога открыло бы вездесущую тайну». Такая религия «была бы религией без откровения… религией любви…. сострадания…, однако без спасения бессмертного/воскресшего “я” или избавления после исчезновения “я”.[100] Именно то, как мы воспринимаем и понимаем “вездесущую тайну” имманентного запредельного, конечно, является ключевым вопросом трансперсональной социальной теории с её традиционным психологическим уклоном. Несмотря на увиденное нами разнообразие формул человеческой личности в рамках трансперсональной теории – будь то сублиминальное или трансмаргинальное “я” Майерса и Джеймса, “я” Юнга как complexio oppositorium, холотропное “я” Грофа или холархическое “я” Уилбера – все эти подходы представляют собой важные попытки смириться со сложным характером имманентного запредельного, которое ещё долго предстоит изучать. Трансперсональная [социальная] теория едва насчитывает [sic] три десятилетия, и она, несомненно, будет продолжать развиваться по направлению к большей теоретической утончённости и сложности»[101].

Если мы хотим, чтобы она продолжала играть положительную роль в налаживании взаимопонимания между различными цивилизациями в современном глобализующимся, подверженном катастрофам мире, человеку необходимо расширить свой взгляд на мир за счет относительно меж- или трансдисциплинарных и недисциплинарных средств, поскольку мы живём в ту эпоху, когда переплетение разных времён и пространств формирует нашу реальность, представления и многое другое. Новые подходы трансперсональных социальных теоретиков, изменившие наши представления о «я» и трансцендентном, в сочетании с философией сознания, исследуемой ‘Алламой Джа‘фари в контексте метафизики науки, могут привести к таким же революционным открытиям, как теория Коперника, в области наших идей об истоках внутренней свободы, личности, человеческого сознания и человека как явления бесконечности[102].

Последнее, но не менее важное, что следует подчёркнуты в эпохи, предшествующие современности, мы могли считать мир совокупностью отдельных цивилизаций, традиций, религий, наций, обществ, государств, континентов и культур, но сегодня, несмотря на то, что мы всё ещё можем различить особенности каждой из этих общностей, попытки её углубленного изучения отдельно от других общностей окажутся тщетными, поскольку сегодня мы вовлечены в межцивилизационный проект, все участники и стороны которого находятся в постоянном осознанном или неосознанном взаимодействии. Поэтому трансформация сферы нашей неосведомлённости в активное осознание была бы более продуктивной с интеллектуальной точки зрения и более благотворной с точки зрения сосуществования, поскольку самосознание, подобно Божественному сознанию, играет важную роль в ведении правильного образа жизни.

Другими словами, настало время изменить систему нашего университетского образования путём обращения к истокам мирового образования и всевозможным традициям в этой сфере, хорошо зарекомендовавшим себя и продолжающим вносить вклад в процесс формирования межцивилизационной глобальной реальности. Никаких перемен не произойдёт до тех пор, пока мы не обратимся к работам интеллектуалов, анализирующих формирующуюся глобальную реальность – не сквозь призму западной рациональности, а путём их собственных, не похожих на другие, интеллектуальных традиций. Одним из наиболее ярких примеров в этом отношении является примордиалистская интеллектуальная традиция, развивавшаяся в рамках современной социологической школы, а также способствовавшая налаживанию межцивилизационного диалога в контексте гуманитарных и общественных наук. А теперь зададимся вопросом: «Какое место занимает учение Алламы Джа‘фари в широком контексте les sciences humaines?[103]»

Без сомнения, как дисциплины гуманитарные науки возникли на Западе, в частности, во Франции, Германии, Англии и позднее, в Америке. Я подчёркиваю термин «в частности», потому что, например, такие дисциплины, как социология в Турции и политология в Иране, появились на сто лет раньше, чем в Канаде, Новой Зеландии или Австралии, которые иногда без разбора причисляют к категории западных стран, что серьёзно искажает картину развития общественных наук в мировом масштабе. Однако сомнительным, и, тем не менее, достаточно распространённым явлением среди обществоведов и историографов, описывающих истории развития отдельных дисциплин, являются так называемые «важнейшие дискуссии», которые начинаются с обсуждения наследия светских западных мыслителей и ими же и заканчиваются.

Иными словами, взяв в руки теоретическую или историографическую работу по социальным дисциплинам, очень сложно отличить «западное» от «глобального», как будто два этих термина означают одно и то же – хотя теоретики и заявляют, что они рассуждают о чём-то выходящим за рамки западного или всеобъемлющем. Но это нечто сложно конкретизировать до тех пор, пока мы не услышим другие голоса и не позволяем поднимать другие актуальные вопросы в рамках комплекса kultunuissenschaften[104]. Я уже писал об этом подробнее в других работах, и здесь хочу обойтись без лишних аргументов и остановиться на той мысли, которая поможет мне представить ‘Алламу Джа‘фари как выдающегося социального теоретика и современного философа, занимавшегося различными аспектами культуры и искусства в целом и гуманитарными науками в частности. Чтобы убедиться в справедливости этого утверждения, предлагаю обратиться к его работам и посмотреть, что он пишет про науки о человеке или,