Избранные труды - Федор Августович Степун

чуждых нам вершин канто–фихтевского умозрения в желанный круг обычных представлений. И действительно, ясно, что даже Шеллингова система тождества, совершенно безотносительно к тому теософскому миросозерцанию, которое впоследствии выросло из нее, должна была быть гораздо ближе наивному и религиозному сознанию России, чем фихтевское выведение мирового порядка из систематической энергии сверхиндивидуального «Я». Разве положение Шеллинга о первичном тождестве субъекта и объекта, духа и природы не скрывало в себе древней веры, что человек и мир одинаково созданы Богом? Ведь Шеллинг сам называл это безразличие абсолютного Богом; ведь он сам мыслил двойной ряд духа и природы дремлющим в лоне этого абсолюта и отпускаемым им к самостоятельной жизни. Так Бог приобретал здесь свое изначальное значение и единственное достоинство и мир вещей — свою привычную устойчивость и несомненную реальность.

Вот в общих чертах кривая Шеллингова развития. Она намечена здесь лишь беглым пунктиром. Но останавливаться подробнее на систематических построениях Шеллинга нам не кажется нужным. Его система постоянно упоминается и Одоевским, и Киреевским, и Хомяковым, но никто из названных мыслителей никогда не углубляется в детали ее логической природы. Если бы мы занялись здесь передачей натурфилософских построений Шеллинга — если бы мы показали, как они, отрешенные до полной самостоятельности, вовлекаются в системе «трансцендентального идеализма» в общую схему фихтевской конструкции, как в неустойчивом параллелизме развиваются два ряда сознательного и бессознательного «Я», природы и истории, чтобы слиться затем в венчающем единстве эстетической функции; если бы мы показали, как дальнейший рост эстетической тенденции приводит Шеллинга уже в его философии тождества к вполне опознанному догматизму в духе неоспинозизма 87 Гердера и Гёте и т. д., то мы едва ли бы поняли, чем, собственно говоря, Шеллинг был так дорог русскому славянофильству, почему он сыграл в развитии русской мысли такую единственную в своем роде роль.

Чтобы понять эту роль, нужно перейти, как любил выражаться Фридрих Шлегель, от системы к «духу системы». А дух этот надо искать в самых недрах романтического миросозерцания. Шеллинг был так бесконечно нужен и близок нарождающемуся сознанию России не тем, что он смог сказать, а тем несказанным, что стояло за ним. Метафизика романтизма сыграла в России громадную роль не как теоретическая истина, а как символ наличности новых на Западе и близких нам переживаний. Это косвенно доказывается уже тем, что западный романтизм не создал у нас научно–объективной философии, а создал политику, публицистику, проповедь и миросозерцание.

Миросозерцание романтизма, которое глубоко талантливый Erwin Kircher назвал «чувством пробуждения души», связано прежде всего с тою новой позицией, которую Кант указал человеческому сознанию в отношении к миру вещей. Раньше этот мир стоял как бы на том берегу. Критика чистого разума уничтожила это понятие иного берега. Все чуждое до сих пор духу она сделала близким ему, все запредельное она вовлекла в пределы его самодовлеющих законов. Пустыни прошедшего и дали грядущего, в необозримости которых блуждал раньше человеческий дух, явили при свете «Критики» подлинную природу свою, как особые области сознания, специфические формы синтеза. Конечно, такое понимание или, вернее, переживание критицизма выходило далеко за пределы кантовского настроения и всех сознательных его тенденций. Оно могло вырасти лишь путем последовательной подмены кантовской трансцендентальной апперцепции — этого «инвентаря логических ценностей» — сначала творческой динамикой фихтевского «Я», а впоследствии всеобъемлющею глубиной гётевского гения.

Насколько эта подмена, с точки зрения гносеологической, должна считаться беспринципным хаосом, настолько же, с общекультурной точки зрения, она должна быть признана органическим синтезом. Лишь в атмосфере этой подмены могло вырасти в Германии начала XIX века то глубоко значительное настроение громадной ответственности, светлой радости и энтузиазма, которое характеризует зарождающийся романтизм и коренится в новой позиции духа как начала всевластного. Лишь в этой атмосфере могла зародиться та тоска ожидания, которою дышит любой образ Новалиса 88 и любой фрагмент Фридриха Шлегеля. Дух, как бы впервые нашедший себя, естественно ждет, что лишь теперь откроется ему вся святость подлинной жизни, естественно мнит, что все отошедшее было лишь преддверием и ступенью к тому подлинно ценному и единственно нужному, что тихо притаилось на бледных еще горизонтах. Всюду зарождается и растет чувство мессианской тоски, чувство великих канунов; все охвачены благоговейным ожиданием, все готовятся к встрече грядущего, все жаждут преображения своих душ, все слышат уже новые ритмы еще не народившихся переживаний. Растет ощущение торжественности жизни, и все чувствуют себя жертвами и жрецами того «нового, золотого времени, с темными бесконечными глазами», о котором мечтал Новалис.

Но чего же ждет романтизм от грядущего? Какою мыслью, каким чувством должно быть отмечено его грядущее лицо?

Настоящее и недавнее прошлое представляются романтизму всегда как бессильная в своем атомизме и поверхностная в своем рационализме культура жизни и мысли.

«Полное разъединение и обособление человеческих сил, — пишет Фридрих Шлегель, — которые могут оставаться здоровыми только в свободном единстве, и есть, собственно говоря, наследственный грех современной культуры». От этого разъединения и обособления романтизм и стремится к универсальному синтезу, к положительному всеединству. Под гнетом его он и мечтает о грядущем, как о любовном соединении всех противоречий, как о синтетическом воскресении науки, философии и искусства во славу полной и всеобъемлющей жизни…

Эта идея универсального синтеза — главная, любимая мысль романтизма. Жажда, предчувствие его — жизненный нерв романтического миросозерцания. «Разве не видите вы страшного потрясения, — пишет Фридрих Шлегель, — разве не чуете новых рождений? Разве вы не знаете, что из одного средоточия должна изойти полнота всякого движения?». Но где же искать этот центр? Ответ ясен, продолжает он дальше: все явления, окружающие нас, становятся знамением воскресения религии, знамением всеобщего преображения. С острою болью ощущает Новалис полную утрату религиозного начала в современной ему Европе. Со страшной тоскою пишет, что «Бог стал на Западе праздным созерцателем той великой и трогательной игры, которую затеяли при свете своего разума ученые и художники». Ему ясно, что одни мирские силы не смогут создать прочного мира среди враждующих элементов европейской культуры. И он пламенно призывает третье начало — объединяющее в себе элементы этого мира и мира иного. Верующая душа его зрит зарождение универсальной индивидуальности, новой истории, нового человечества, сладкого соединения молодой Церкви и любящего Бога; она предчувствует проникновенное зачатие нового Мессии и вдумчиво грезит, охваченная сладким стыдом великих надежд.

Эта страстная тоска по религиозному преображению жизни проходит красною нитью через всю историю немецкого романтизма. Она выразилась у Шеллинга в смене примата эстетического разума приматом религиозного сознания, в замене его «системы трансцендентального идеализма» — «философией мифологии и откровения»; в переходе Фридриха Шлегеля — этого борца за идеал античного мира — в лоно папской