Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования - Автор Неизвестен

139

Близкий «Книге Еноха» рассказ о создании ангелов содержится в богомильской «Liber Joannis», где упоминается о Енохе, который был взят на небо и удостоен божественного откровения.

140

Концепция сферического строения Вселенной, которая развивается в «Книге Еноха», была усвоена антитринитариями (см.: Мильков В.В. Религиозно-философские проблемы в еретичестве конца XV—начала XVI в. // Философская мысль на Руси в позднем средневековье. М., 1985. С. 55-56). Как и в апокрифе, в еретической «Космографии» XVI в. семь небесных кругов занимают планеты, которым даются названия греческих богов. Эта традиция сближает и апокриф, и «Космографию» с «Хроникой» Иоанна Малалы, в которой Сиф, сын Адама, давая названия звездам, пользуется греческой мифологией (см.: Культура Византии. IV—первая половина XII в. С. 248).

141

«...повелел я моей мудрости» — возможно, подразумевается Протеннойя гностиков, т.е. первомысль духа, которая присутствует во всем тварном мире, или Ум (греч. нус) неоплатоников.

142

Представление о человеке как микрокосме присуще и языческому и средневековому сознанию. Параллели к легенде о создании Адама есть в Ригведе, Упанишадах, Старшей Эдде (см.: Топоров В.Н. Указ. соч. С. 46-50). На русской почве этот сюжет был широко известен как в апокрифической литературе («Беседа трех святителей», «От скольких частей был создан Адам»), так и в народном духовном «Стихе о Голубиной книге».

143

Имя Адама состоит из четырех частей (число 4 — символ дольнего мира, 3-горнего); оно представляет собой криптограмму с греческих названий сторон света: анатоли — «восток», дисмас — «запад», арктос — «север», месимвриа — «юг».

144

О неведении как основном свойстве материального мира говорится во многих гностических сочинениях: «Незнание есть мать дурного для нас, незнание служит смерти... Незнание — это рабство. Знание — это свобода» (Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С. 186; см. также: Сидоров Н.А. Указ. соч. С. 172). Противоположную трактовку этот эпизод имеет в Библии (Быт. 2, 17).

145

В «Книге Еноха» Ева названа «матерью» и «землей», т.е. представляет собой материальное начало, которое противопоставлено началу вечному, духовному, жизни, т.е. Адаму. Здесь апокриф перекликается с платоновским мифом о Психее и с гностическим «Толкованием о душе», согласно которому жена (душа) утратила своего супруга (дух), была осквернена, но потом вспомнила о нем и вернулась к небесному Отцу (см.: Трофимова М.К. Указ. соч. С. 191). «Когда Ева была в Адаме, не было смерти... Если она снова войдет в него и он ее примет, смерти больше не будет» (там же. С. 179). Очевидно, поэтому ниже говорится, что дьявол соблазнил только Еву, а к Адаму не прикоснулся.

146

О существовании другого мира, который предшествовал настоящему, говорится в Каббале. Властителями его были восставшие на Бога ангелы. После их падения этот мир был разрушен и на его руинах создан новый, властителем которого являлся человек (см.: Штекль А. История средневековой философии. М., 1912. С. 58-59).

147

Дьявол в апокрифе назван в соответствии с богомильской традицией Сатанаилом, однако идея дуализма в «Книге Еноха» отсутствует. Дьявол не играет никакой роли в процессе творения мира.

148

Далее следует рассказ о том, как Енох вернулся на землю, и дидактическая часть апокрифа.

149

Перевод дается по списку XV в., опубликованному Н.С. Тихонравовым (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. II. М., 1863. С. 40-58).

150

Тема жалоб природы могла иметь своим источником Писание: «Вемы бо, яко вся тварь совоздыхает и соболезнует даже доныне» (Рим. 8, 22). Вместе с тем образы природы в апокрифе одушевлены, что могло быть воспринято буквально в среде, где господствовало двоеверие. Восприятие Солнца как обожествленного светила традиционно для Древней Руси. Митрополит Иларион сравнивает с Солнцем Христа («Слово о законе и благодати»). В двоеверной среде поэтические метафоры имели двойственный характер, и Христос по «световому» признаку отождествлялся с языческим Даждбогом (Солнцем). Божественность второй ипостаси христианской Троицы вместе с именованием Христа «Солнцем праведным» переносилась на светило. Эта совмещенность способствовала длительному переживанию древних мифологичесикх понятий. Не случайно в антиязыческих проповедях оговаривалось, что Солнце не божество, что оно «бездушно и бессловесно: огненное то бо есть существо» (Тихонравов Н.С. Летописи русской литературы и древностей. Т. 5. СПб., 1863. С. 92; см. также: Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1. М., 1986. С. 17, 9, 89). В апокрифе, рассчитанном на среду, не порвавшую окончательно с язычеством, представление о Солнце как личностном начале является уступкой пантеистически-антропоморфной традиции восприятия природы. Однако Солнце — основной объект поклонения язычников — лишено черт сакральное. Более того, приниженный статус солнечного бога подчеркивается тем, что в его уста вкладывается признание высшей власти Творца. Такая непоследовательность с точки зрения ортодоксальности облегчала восприятие текста в двоеверной среде.

151

В апокрифе основное внимание уделено чрезвычайно актуальной в средние века теме суда и воздаяния за грехи. Идеологи христианства в Древней Руси высказывали противоположные точки зрения на эту проблему, которые нельзя признать строго ортодоксальными. Одна из них была сформулирована Серапионом Владимирским, она отражена в «Повести временных лет» (в одной из промежуточных редакций) в записях 1068, 1092, 1093, 1094, 1096 и последующих годов. Поскольку здесь обосновывалась необходимость прижизненного наказания за грехи (до Воскресения и Страшного суда), эта теория получила в исследовательской литературе название теории казней божьих. Она имеет своими источниками ветхозаветную часть Библии, апокрифическую «Книгу Еноха», переводное «Откровение» Мефодия Патарского. Мировоззрение сторонников этой теории обострено эсхатологично и глубоко пессимистично, оно базируется на дуалистической онтологии христианства и ценностных установках монашеско-аскетической среды. Крупнейшими представителями данного направления на Руси были Нестор и его последователи-летописцы, переносившие интерес с конкретно-исторического плана истории на ее нравственно-назидательный, символический смысл (см.: Повесть временных лет. Т. 2. М.; Л., 1951. С. 398; Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя // Литература Древней Руси. М.; Л., 1966. С. 28-39; Мильков В.В. Идейные течения в философской мысли XI столетия // Становление философской мысли в Киевской Руси. М., 1984. С. 39-42).

152