Я, которое ищет себя. Юнгианский путеводитель по бессознательному - Верена Каст

рассматриваются как базовая, фундаментальная потребность — практически инстинкт. Человек от природы интересуется и политикой, и религией, даже если он уверен, что это не про него. Эти две сферы взаимодействуют, иногда крайне причудливо. Человек является zoon politikon (человеком политическим) и homo religiosus (человеком религиозным), независимо от того, считает ли себя верующим или нет. Нельзя понять религиозного человека, не поняв политического, и наоборот[175].

Исторически политика и религия долгое время были едины. Их разделение можно обосновать словами Христа: «Кесарю кесарево, а Божие Богу». Так, различают земное и небесное, мирское и духовное. Но в нашей психике они взаимопроникающие. Это видно, в частности, на примере того, как признаками священного действа наделяли Третий рейх или любую революцию.

Сегодня это особенно важно: религиозная потребность человека либо отступает на задний план, либо находит пристанище в эзотерике, потому что над ней все меньше серьезно размышляют.

Религиозные символы произрастают из бессознательного, даже у тех, кто считает себя нерелигиозным. Обращение к «священному» может использоваться как инструмент пропаганды, с помощью которого хотят протолкнуть свои политические намерения. Но пропагандистские приемы не работали бы, если бы не находили отклик в человеческой душе.

Религиозная потребность присуща человеку как таковому. Из истории культуры известно, что человек всегда тяготел к чему-то, что выше и больше него, к некоему абсолюту. Особенно очевидным это становится в пограничных переживаниях жизни, таких как рождение и смерть. У человека есть религиозная потребность, и она архетипична. Невозможно не быть религиозным[176]. Абсолютное может проецироваться на все жизненные аспекты: на власть, сексуальность, деньги, природу — все это может быть «обожествлено» и требовать полной преданности.

Поскольку трансцендентное у многих связывается с «Богом», в которого люди перестали верить, потребность в трансцендентном уходит в тень, маскируется. Абсолютное, целостное, исцеляющее и связь с ним проецируются наружу, порождая фундаментализм и абсолютизм. Люди начинают, например, наделять абсолютизмом какую-то диету, которую лучше соблюдать в группе единомышленников. Ведь потребность в принадлежности к «большому целому» легко проецируется на отдельную группу людей. За стремлением к абсолютному стоит тоска по большому опыту единства.

Для Юнга религиозный опыт был исключительно важен. Он писал: «Среди всех моих пациентов старше среднего возраста — то есть старше тридцати пяти лет — не было ни одного, чья главная проблема не сводилась бы к религиозной установке. Каждый в конечном счете страдает оттого, что утратил то, что живая религия раньше давала верующим. И никто по-настоящему не исцеляется, пока не обретает вновь свою религиозную установку, что, разумеется, не имеет ничего общего с конфессией или принадлежностью к церкви»[177].

Насколько существенна для него была религиозная установка, можно понять также из следующей цитаты: «В религиозном переживании человек встречает психически превосходящее Иное». И только превосходящее, какой бы образ оно ни принимало, требует от человека целостности и принуждает его «реагировать как целостностное существо»[178].

Такое переживание — предел человеческих возможностей и одновременно источник глубочайшего смысла. Юнг считал, что внешнему (в том числе научному) опыту необходимо противопоставить внутренний — религиозный[179]. При этом он подчеркивал: бессознательное — это постижимый источник религиозного опыта, но его нельзя отождествлять с Богом и ставить на место божественного. Он вновь и вновь говорит, что душа содержит «соответствие всем тем вещам, которые описаны в религиозных догматах, и еще кое-что сверх этого, что и дает душе стать тем оком, которому предназначено узреть свет»[180]. В религиях находят свое воплощение архетипические образы, но всегда их можно интерпретировать на языке современности.

Религиозная установка передается через переживание эмоционально заряженных символов. Живой символ наполняет жизнь смыслом, дает ощущение сопричастности с этим символом, стимулирует мышление и воображение и ведет в будущее. Он хочет чего-то от человека, проживающего эту встречу с символом, подталкивает к реализации в реальной жизни. Согласно Юнгу, живой символ обладает «жизнетворящей и жизнеукрепляющей силой»[181]. Эмоциональная захваченность символом обычно переживается как религиозное чувство и наполняет переживанием смысла. Человек способен вынести очень многое, если чувствует, что его действия наполнены смыслом. Как писал Юнг: «Цель и стремление религиозных символов — наделять человеческую жизнь смыслом»[182].

Но архетипические символы могут вести и к фанатизму, если человек, охваченный символом, оголтело стремится «реализовать» его буквально. Юнг предостерегал: «Можно пасть жертвой религиозного переживания, если вовремя не спросить себя: “Почему именно эта мысль так меня захватила? Что это значит исключительно для меня?” Даже незначительная доля сомнения убережет от того, чтобы полностью раствориться в собственной идее»[183].

Опасность работы с архетипическими образами и мифами состоит в том, что, если не соотносить их с актуальной жизнью, если не рассматривать их как истины в моменте, которые завтра могут измениться, а видеть в них истины сами по себе, действующие и для других людей, тогда подрывается основополагающая идея психоаналитического мышления, в том числе и юнгианской психологии — осознавания и продвижения человека к большей свободе. Это будет уже не развитие, а регрессия — от взрослой самостоятельности к инфантильной зависимости от «волшебной» внешней силы, которая решит все за тебя.

ПОИСК СМЫСЛА, СТРЕМЛЕНИЕ К ИНДИВИДУАЦИИ, УДОВЛЕТВОРЕНИЕ ДУХОВНЫХ ПОТРЕБНОСТЕЙ

Концепцию Самости и связанное с ней творческое начало в широком смысле можно отнести к стремлению удовлетворить духовные потребности. Должны ли мы обязательно понимать целостность как «образ Бога»? Не можем ли мы воспринимать ее иначе, например как чувство единства и связанности, вплоть до всеобъемлющего переживания жизни? Вопрос в том, можем ли мы проецировать целостность не так, как того требует догма? Не переживали ли люди ее и в иных символах?

Под духовностью я понимаю потребность в переживании единства: единства с собой, с природой, с окружающей средой, с другими людьми — и все это в контексте реальной жизни, в реальном теле, со всеми радостями и горестями, с этим связанными. В мистико-социальном измерении духовности переживание единства хочется разделить с другими людьми, и оно пробуждает чувство ответственности за них[184]. Такая духовность — трезвая, она понимается как стремление к смыслу, полноте и проживанию жизни.

Переживание единства может время от времени возникать в ходе индивидуации. Сам процесс индивидуации должен быть осмыслен. Причем это необязательно должно быть выражено в христианской иконографии — допустима любая символика «высшего целого». Целостность может быть пережита и в творческом акте, при созерцании произведений искусства, в любви, в переживании красоты, в общении с людьми. Тоску по опыту единства и проживанию смыслов можно назвать духовностью, а соответствующий опыт — воплощенной духовностью. Чрезвычайно важно, как мне кажется, чтобы духовность проявлялась в конкретной жизненной ситуации. Конечно,