Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме - Валерий Семенович Хазиев

разумную душу человека на пути к вечной райской жизни, на пути к абсолютной истине, или истине Абсолюта. Согласно суфизму, познание приводит человека к полному «растворению» в Абсолюте (Аллахе). Опыт индивида тем самым превращается не только во всемирный, но и в абсолютный опыт. В трактовке арабо-мусульманских мыслителей «опыт» получает значение усвоения отдельным человеком накопленных другими людьми знаний, хранящихся в книгах. Этот процесс чаще всего принимал форму обучения: общения учителя с учеником. Учитель, накопивший знания, как бы обобщал общественный опыт и передавал его ученику. Что же касается того понимания опыта, какое существует сегодня (житейский опыт как чувственно-рациональное восприятие окружающих событий и действительности), то, как считали арабо-мусульманские философы и ученые, он не дает никаких знаний. Необходимы усилия (калам), чтобы извлечь из такого опыта знания. И здесь мы видим, что исламские мыслители постоянно подчеркивают активность познающего субъекта. Не мир вокруг человека «давит» на него, а человек проявляет активность в отношении мира на своем пути к Абсолюту (Аллаху). Исламское познание в любых его формах отличается от западноевропейского тем, что носит личностно-ориентированный характер. Знания нужны главным образом самому человеку, но не для нужд его житейской практики, не для «пользы дела», а для стремления его души к Мировой душе. Познание как бы происходит не между субъектом и объектом, а внутри самого субъекта (человека). Точнее, отношения между познающим субъектом и познаваемым объектом заключены внутри рассуждений мыслящего человека. Нужно не просто найти причину какого-то события, а построить рассуждения, которые охватывали бы причины всех аналогичных событий. Такие обобщенные знания есть внутреннее содержание духовной жизни человека. С одной стороны, это как бы поиск закономерных связей между вещами тварного мира. Но с другой – это стремление понять, уточнить путь, по которому сам познающий человек должен двигаться к вечной райской жизни.

Еще раз вспомним наше определение философии. Философия – наука о человеке в масштабах Абсолюта, или наука об Абсолюте в масштабах души отдельного человека. Это одна дефиниция, состоящая из двух частей. Причем первая часть («наука о человеке в Абсолюте») стала парадигмой западной культуры. Вторая, как мы видим на примере арабо-мусульманской философии Средних веков, – парадигма не только исламской культуры, но и восточной культуры в целом. Все достижения науки – это духовное богатство, необходимое каждому человеку на его пути к Абсолюту. Какими бы ни были конкретными эти знания, все они входят в процесс духовного совершенствования человека на пути к вечной жизни, к святости, к абсолютному совершенству. Ибн Сина сделал множество открытий в медицине. Для Запада эти открытия остались сугубо медицинскими. Для самого же Ибн Сины они были составной частью человеческой души, которая обязана быть обогащенной знаниями. И знания о том, что изображение образуется не в хрусталике, а на сетчатке глаза; что холера отличается от чумы; знания о проказе и способах ее лечения; о диагностических признаках диабета, признаках язвы желудка и методах ее лечения – все это есть знания, которые прежде всего приближают человека к Абсолюту (Аллаху, Мировой душе, Необходимо сущему и т. д.). И только во вторую очередь имеет значение то, что эти знания могут быть полезны в лечении людей. Не только по причине толерантности ислама к другим религиям и учениям, но также в силу указанного нами понимания знаний арабо-мусульманская культура смогла быстро и довольно легко воспринять и адаптировать прежние «языческие» достижения многих народов. В учении одного только Ибн Сины прослеживается влияние многих античных философов и ученых: Аристотеля, Галена, Секста Эмпирика и др.

Эксперимент и наблюдение за живым опытом – безусловно, разные вещи. Хотя остается удивляться тому, почему арабо-мусульманские ученые ждали естественного повторения «случая», чтобы еще раз взглянуть на одно и то же явление, а не догадались искусственно, целенаправленно и сознательно этот случай воспроизвести. Тогда имел бы место полноценный эксперимент, введение которого в рациональное познание сделало бы его уже наукой в современном смысле. Часто бывает, что одни ученые останавливаются на пороге открытия, так и не совершив его, а другие переступают этот порог, и слава творца достается им, хотя предшествующий накопленный опыт более объемен и значителен и стоил больших усилий. Кей-Кавус (современник Ибн Сины) писал: «Лечащий должен много экспериментировать… Пусть он работает в больницах, видит много больных и много лечит… Дабы он видел собственными глазами то, о чем читал в книгах, и не оказывался беспомощным в лечении»[22]. При всем этом в арабо-мусульманском рациональном познании можно говорить лишь о тенденции к экспериментализму, но еще не о наличии экспериментальной науки. Ибн Сина был практикующим врачом и фармакологом. Очевидно, что деятельность врача одновременно служила накоплению новых знаний и внедрению их в процесс лечения. Результат такого внедрения можно считать и проверкой на истинность с помощью практики. В «Каноне врачебных наук» Ибн Сины есть строки: «Свойства лекарств познаются двумя путями: путем сравнения и путем испытания… Испытание приводит к достоверному познанию свойства лекарства только после соблюдения (известных) условий»[23]. Медицинская практика была востребована жизнью. Скученность населения городов, отсутствие карантинных постов, оживленные торговые контакты создавали серьезную угрозу эпидемий. При халифе ал-Мамуне появились больницы, где врачи работали уже с большим количеством пациентов, а не с отдельными больными. Все это требовало систематизации и классификации медицинских знаний. Медицина становится опытной, но все еще остается не экспериментальной. Наблюдения ученых того периода отличаются утонченностью. Они многое видели, описывали, замечали, сохраняли. Ал-Бируни, например, с невероятной наблюдательностью описывал восход и заход солнца, признаки рассвета и сумерек и то, как меняется цвет луны в разные периоды, а также весьма детально и точно дал описание приливов и отливов, грозы, молнии, грома, дождя, минералов. Он пишет, что цвет янтаря «остается неизменным, но если его прокипятить в растворе шаб`а (квасцов. – Прим. автора) в медном котле, то он краснеет, а если в горшке в растворе бакам`а (сандал. – Прим. автора), то становится желтого цвета»[24].

Поражает и то, что мусульманские философы и ученые умели гармонично и сбалансировано сочетать метафизические конструкции с тончайшими фактическими наблюдениями. Использовали при этом и метод «проб и ошибок», и «доказательство от противного», и «доведение до абсурда». Особенно нас интересует последний метод. В логике этот метод означает доведение любого тезиса до логической крайности, когда тезис превращается в свою противоположность. Это, на наш взгляд, доказывает, что на границе с Абсолютом начинается хаика («логика абсурда»). Доведение до крайности – это и есть доведение до абсолютной полноты тезиса, когда он превращается в суждение, отрицающее начальное содержание. Но при всех волнах прилива и отлива рациональности неизменным