Еретичка, ставшая святой: Две жизни Жанны д’Арк - Ольга Игоревна Тогоева

2.3. «Голос сердца» или откровения Свыше?

Разрыв, который, по мнению французских либеральных историков первой половины XIX в., существовал между девушкой из народа и придворными кругами, не мог не сказаться и на их интерпретации откровений Жанны д’Арк и ее «голосов». Вслед за Вольтером и традицией эпохи Просвещения они полагали, что способность Девы общаться со святыми и архангелами не являлась чем-то мистическим. В частности, Симонд де Сисмонди подробно рассуждал о состоянии «постоянной мечтательности» (rêverie continuelle), особо характерном, с его точки зрения, для выходцев из «низов» общества: в нем с самого детства пребывала Жанна, а затем оно переросло в «экстазы (extases), когда она верила в то, что видела». Девушка сама себя убедила в своей «специальной миссии» (la mission spéciale), т. е. в необходимости короновать дофина Карла в Реймсе. Однако – и здесь Сисмонди отчасти порывал с предшествующей традицией – это «всеобщее заблуждение» (la superstition universelle) стало в конце концов источником доблести Девы, поскольку в нем аккумулировались все чаяния народа, его нетерпение освободиться от «ига захватчиков»[1885].

Впрочем, Сисмонди стал практически единственным французским историком первой половины XIX в., который смог – сугубо в традициях романтизма – увязать проблему «голосов» Жанны д’Арк с «народным духом», питавшим ее. Уже у Т. Лавалле наблюдался возврат к традициям Вольтера в интерпретации откровений как следствия самоубеждения девушки[1886]. Примерно на тех же позициях стоял и Ж. Мишле, утверждавший, что «голоса», которые слышала Дева, являлись не более чем «голосом ее сердца», однако она искренне в них верила и смогла убедить в их истинности окружающих[1887].

Как состояние «экстаза» рассматривал видения девушки в своих ранних работах и А. Мартен: он полагал, что частые и продолжительные посты, к которым она охотно прибегала в детстве и ранней юности, вызывали у нее галлюцинации[1888]. Однако в более поздних версиях истории Жанны Мартен, как в свое время и Сисмонди, увязывал эти «видения» с «народным духом», который окружал ее в родной деревне: «Она слышала их (голоса. – О.Т.) в звоне колоколов, столь любимом ею в детстве; она слышала их в шепоте лесов, она слышала их и у фонтана фей, и в церкви»[1889].

В целом проблема «голосов» и откровений не слишком волновала историков-либералов. Единственным, кто уделил ей особое внимание, был Ж. Кишра, однако проблема общения Девы с посланцами Свыше не столько интересовала его сама по себе, сколько оказывалась связана с проблемами источниковедения.

Издание материалов двух процессов Жанны д’Арк наложило, безусловно, неизгладимый отпечаток на всю последующую жизнь Кишра[1890] и сильно повлияло на его восприятие текстов исторических источников. Показания девушки в 1431 г. совершенно справедливо представлялись ему важнейшим источником по ее истории, однако то значение, которое он придавал ее словам, оставленным в тексте протокола в виде прямой речи, сыграло с ним злую шутку: он полагал материалы этого дела стенограммой заседаний. Отсюда проистекал важнейший для всей последующей историографии вывод: показания на процессе следовало рассматривать как собственные, никем не редактированные слова героини, как точное описание действительности. Соответственно, реальностью Кишра предлагал считать все, что Жанна говорила о своих откровениях и «голосах». Он категорически не соглашался с теми из своих коллег, кто классифицировал данные видения как «патологию» (cas pathologique)[1891]. Впрочем, следует признать, что его концепция вовсе не получила поддержки у либеральных историков XIX в. – в отличие от католических авторов.

2.4. Сомнительный обет девственности

Точно так же не получила никакого специального развития у французских либералов и проблема девственности Жанны д’Арк, напрямую связанная, с точки зрения многих авторов XVIII в., с возможной святостью их героини. Отсутствие интереса к данному вопросу в большой степени объяснялось тем обстоятельством, что к этому времени представления о женской святости, которая прежде всего подразумевала принесение религиозного обета безбрачия, в достаточной степени устарели. Как отмечал Э. Суир, уже в конце XVIII в. женщины-святые не привлекали к себе внимания ни представителей официальной Церкви, ни простых обывателей, почитавших мучеников первых веков христианства, прославленных средневековых теологов или выдающихся правителей прошлого. Кроме того, в XVIII в. усилился раскол между различными, часто противоборствующими течениями внутри католичества. Если в XVII в. для янсенистов и их оппонентов существовал лишь один общий враг – гугеноты, а также одна общая цель – борьба с галликанизмом, то начиная с XVIII в. ситуация изменилась и у каждого религиозного течения возникли и стали развиваться свои собственные представления о святости. Вместе с тем еще со второй половины XVII в. интерес к мистикам и провидцам во Франции существенно ослабел: как следствие, ослабел и интерес к фигуре Жанны д’Арк[1892].

Неменьшее влияние на оценку возможной святости Девы в первой половине XIX в. оказали и работы просветителей XVIII в. Позиция Вольтера, согласно которому не обязательно было оставаться девственницей, чтобы спасти свою страну от захватчиков, имела решающее значение для последующих поколений французских интеллектуалов. Его отношение к «голосам» и «откровениям» девушки как к ее собственным выдумкам и галлюцинациям было также подхвачено и развито в первой половине XIX в. Наконец, превращение Жанны в истинную «народную героиню» полностью изменило парадигму, в рамках которой отныне прочитывалась ее эпопея. И хотя многие историки-либералы, чьи сочинения были рассмотрены выше, прямо называли Деву «святой», они, безусловно, не вкладывали в это определение того же смысла, что их предшественники, а также их современники – католические авторы.

В более или менее традиционном ключе в первой половине XIX в. рассматривал проблему девственности Жанны д’Арк, пожалуй, лишь один автор – Т. Лавалле. Он не только был уверен в реальности обета, принесенного девушкой, но и подробно описывал последующие события ее жизни, в частности, ее заботу о собственном целомудрии на полях сражений и использование мужского костюма в руанской тюрьме как средства защиты от изнасилования[1893]. Он также искренне полагал Деву святой, однако связывал данное обстоятельство не с ее невинностью, но с мученической смертью, которую она претерпела на костре, как второй Иисус Христос[1894].

На схожих позициях стоял и Ж. Мишле. Принесенным в юности обетом он объяснял, в частности, невозможность возбуждения против Жанны дела о колдовстве: ведь дьявол, рассуждал он, не может заключить договор с девственницей. Он также писал о постоянной борьбе за чистоту нравов, которую вела девушка в королевском войске, и, в частности, упоминал ставший уже традиционным к середине XIX в. эпизод с изгнанием из армии проституток. Он совершенно справедливо замечал, что именно в это время во Франции настоящий расцвет переживал культ Девы Марии, а потому непорочность Жанны следовало воспринимать как «лучшую защиту»