Раннее христианство. Том II - Эрнест Жозеф Ренан

сверхъестественное состояние, достижимое лишь с помощью второй благодати, содержащей заслуги. Но при помощи благодати можно и должно заслужить вечную жизнь. Однако Фома, как строгий августинец, не допускает мысли, что можно подготовить себя к принятию первой благодати. Он признает началом лишь благодать, а не merita de congruo. Сущность благодати он описывает таким образом, что она создает как дар особое качество души, т. е., кроме помощи, путем которой Бог вообще склоняет к добрым делам, Он вливает в душу особое сверхъестественное качество. Надо отличать, во-первых, спасительную благодать (gratum faciens) и благодать, которой обладают священники в силу своего сана, во-вторых, operans (praeveniens) и cooperans (subsequens); в первом случае душа mota non movens, во втором — mota movens. Причина благодати, которая является deifica, — сам Бог, Который также приготовляет человека, делая материю (душу) способной к восприятию благодати (disposita). Сам ли Бог совершает этот сверхъестественный процесс в каждой отдельной личности, этого никто не может знать. Этот тезис, а также излишнее рассуждение о materia disposita (внушенное Аристотелем) были роковыми. Результат благодати двоякий: во-первых, оправдание, во-вторых, заслуги, т. е. в отпущении грехов не заключается еще полного оправдания, и, лишь имея в виду конечную цель, можно сказать, что прощение грехов есть уже оправдание. Но gratia infusa необходима уже для отпущения грехов, и, следовательно, уже здесь требуется motus liberi arbitrii. Таким образом, gratia praeveniens в действительности заключается в неопределенном акте, так как каждый результат предполагает уже взаимодействие. При более пристальном взгляде видно, что у Фомы царят крупные противоречия относительно процесса оправдания, так как введение момента прощения грехов представляло затруднения; оно должно было стоять в начале и в то же время должно было быть помещено позже, так как излияние благодати, порыв к Богу в любви и отречение от греха должны ему предшествовать. После «великого и чудесного дела» отпущения греха упоминается все возрастающее действие благодати на оправданного. Все оно объединено именем заслуги. Каждый шаг к совершенству, поскольку его создает благодать, рассматривается как достигнутый ex condigno, поскольку же участвует свободная воля оправданного, он предполагается последовавшим ex congruo. Мнение Фомы, следовательно, таково, что человек после падения в естественном состоянии вообще не может приобрести никакой заслуги, но оправданный может прибрести ее ex congruo; напротив, для вечного спасения у человека «propter maximam inaequalitatem proportionis» нет никакого meritum de condigno. Это предоставляется действию благодати. Принципом заслуги всегда остается внушенная Богом любовь; она заслуживает augmenturn gratiae ex condigno. Напротив, благодать никогда не может быть заслужена. Этим восстановляется чистый августинизм, который Фома принимает в неискаженном виде также и в учении о предопределении, между тем как не только неутомимо повторяемое определение Бога как первого двигателя, но и все специальное учение о нравственности обнаруживает влияние Аристотеля. В нем устанавливается, что добродетель состоит в уравновешении стремлений и страстей разумом и завершается сверхъестественным образом дарами благодати. Высшим пределом добродетели является исполнение евангельских советов (бедность, целомудрие, покорность). Они представляют завершение новозаветного учения, но, с другой стороны, в них достигает своего высшего предела и учение о благодати, так что они являются кульминационным пунктом всего рассуждения. Благодаря «советам», человек «лучше и быстрее» достигнет цели; заповеди допускают еще некоторую привязанность к благам мира, советы совершенно отбрасывают их, и потому в следовании им заключается кратчайший путь к вечной жизни. Это различение заповедей и советов бросает еще раз некоторый свет на первобытное состояние. Первоначальная природа человека сама по себе была недостаточна для достижения вечной жизни; последняя была «благом, превосходящим природу», но в полученной в придачу iustitia originalis человек обладал сверхъестественным даром, который давал ему возможность действительно достигнуть вечной жизни. Таким образом, можно сказать, что после появления греха (с материальной точки зрения = страсть, с формальной = лишение первобытной праведности) заповеди соответствуют восстановлению естественного состояния человека, советы — добавочному дару первоначальной праведности.

Учение Фомы о благодати представляется двуликим; одним ликом обращено оно назад к Августину, другим — вперед и предвосхищает уже разложение учения в XIV веке. Фома хотел быть августинцем, и его изложение было уже августиновской реакцией по сравнению с построениями Галезия, Бонавентуры в др.; но он предоставил идее заслуги гораздо больше места, чем Августин, учение о благодати еще гораздо больше отделил от личности Христа (оно помещено до христологии!) и еще более отодвинул на задний план веру и отпущение грехов. Вера — либо fides informis, т. е. еще не вера, либо fides formata, т. е. уже не вера. Он не может найти места для веры, понимаемой как fiducia, раз результаты веры — новая природа и нравственное совершенствование. В противоречивом положении, восходящем к Августину «caritas meretur vitam aeternam», заключалась уже язва последующего времени.

Во всех пунктах августиновского учения о благодати и грехе можно указать следы разложения: 1) уже Галезий учил, что Адам в раю заслужил gratia gratum faciens добрыми делами ex congruo. Школа Скота последовала ему, отличая, вместе с тем, iustitiam originalem от этой благодати и ставя ее за счет совершенству самой человеческой природы. Если это было преимуществом, то оно уничтожалось тем, что заслуга ex congruo с самого начала была поставлена наряду с «исключительным действием благодати». 2) Уже Фома не допускал относительно первородного греха положения: «naturalia bona corrupta sunt» во всей его резкости, поскольку он определяет страсть, саму по себе не являющуюся злом, лишь как languor и fomes, сильнее, чем Августин, подчеркивает отрицательную сторону греха и признает, раз сохранился разум, продолжающуюся в человечестве склонность к добру. Дунс отделил вопрос о похоти от вопроса о первородном грехе; первая представляется ему уже не формальной стороной последнего, а лишь материальной. Таким образом, первородный грех остается для него только лишением сверхъестественного блага, которое, конечно, исказило человеческую природу, но таким образом, что ни один из естественных даров не был утрачен. Даже на первый грех Дунс (в противоположность Августину) смотрел очень снисходительно: Адам лишь косвенным образом нарушил заповедь любви к Богу, а заповедь любви к ближнему лишь постольку, поскольку вследствие излишней уступчивости он переступил должные границы. К тому же дело шло совсем не о нарушении нравственного закона, а о неисполнении заповеди, данной ради испытания. У Оккама уже все окончательно разрушено. Как спасение, так и вменение греха представлялось ему произволом со стороны