Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

имяславческого движения. (С учётом недавности и неизученности последнего, мы подробно представили литературу имяславия в отдельном (под)разделе 10.) И все же, при всей насыщенности русского бытия Традиции, нельзя не увидеть в нём явной лакуны: почти полного отсутствия исихастского богословия. Труды и обретения православного разума, сыгравшие решающую роль в Исихастских спорах, здесь не были ни продолжены, ни даже попросту усвоены, и духовная традиция не добавила к себе измерений, потребных, дабы оплодотворить культурную традицию. Нет сомнений, что именно в этом — корни разрыва между Православием и культурой в России, столь пагубно сказавшегося в жизни страны.

III

Вслед за композицией Корпуса, мы должны описать принципы его составления. Что содержится и чего не содержится в нашем томе? Ответ должна давать концепция предмета, которая определяла бы его очертания, отграничивая его от соседних, смежных предметов. В нашей трактовке исихазм, как и духовная практика вообще, есть «метаорганическая система», представляющая собой соединение антропологической (индивидуальной) практики и исторической (коллективной, соборной) традиции, — причём в этом соединении практика есть ведущий элемент, традиция же конституируется как среда и средство осуществления практики — своего рода организм, в лоне которого практика может существовать и воспроизводить себя; структурный аналог биологического вида или популяции. Отсюда явствуют основные разграничительные линии. Наиболее тесно исихастская традиция сближается с монашеством; в лоне православного монашества проходило и проходит все её историческое бытие, и вполне естественно, что обычно её рассматривают как род монашества или некоторое течение в монашестве. И все же в нашем случае этот взгляд требует уточнений. Прежде всего, сами учители исихастской практики никогда не указывали принятия монашества в качестве необходимого требования к ней (указывая лишь на благоприятность для неё условий монашества и, в особенности, уединённого монашества). Далее, все периоды расцвета Традиции, и в Византии, и в других ареалах, вплоть до России XIX–XX веков, всегда сопровождались тенденцией к выходу традиции в мир, творчеству форм умного делания в миру. Приняв облик идеи «монастыря в миру», эта тенденция играла важную роль в русской духовной культуре; в пору большевистских гонений она обрела новое значение и о. Сергий Мечев, причисленный ныне к лику новомучеников, учил: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь быть исихастом» 370. И наконец, будь даже исихазм всецело замкнут в лоне монашества, это ещё никак не исключает того, что два явления могут иметь различную природу. И она действительно различна: ибо монашество — институт, однако духовная практика — не институт. Она также осуществляет себя в истории, но её границы определяются критериями иного рода, не внешними, а внутренними. Если общественный институт образуют внешние структуры, учреждения, уставы, то духовную практику образуют лишь подвизающиеся и их опыт, причём, в большей мере, опыт не внешних действий, а внутреннего, «умного» делания.

Главнейшим ориентиром для принятой в томе концепции исихазма служило «Добротолюбие» — уникальный документ самосознания Традиции, её детальный образ, представленный ею самой. Этот образ позволяет решить многие вопросы о границах и составе корпуса исихастской литературы. Вразрез с долго бытовавшим взглядом, и «Добротолюбие», и современные исследования относят начало Традиции непосредственно к истокам христианской аскезы, отцам-пустынникам IV века; и поскольку термин «исихазм» поныне часто употребляют в узком смысле зрелого поздневизантийского исихазма, можно сказать, что в историю Традиции сегодня включается обширный период «исихазма до исихазма» (наш раздел 4). При этом из двух линий древнего подвижничества, отшельнической и общежительной (возводимых, соответственно, к преп. Антонию и Пахомию), «Добротолюбие» включает в себя лишь первую, и мы следуем за ним — с известными исключениями, ибо развитие духовной практики все же не было целиком ограничено рамками отшельничества. (Так было уже и в древности, а в дальнейшем киновия могла даже становиться основным руслом исихастского жития, что и было в России.) Далее, как «Добротолюбие», так равно и наша трактовка духовной практики не относят к исихастской тематике все внешние, институциональные аспекты аскезы — исторические, социологические, экономические… — и, соответственно, в представленный Корпус не включались описания обителей и святых мест, исследования по материальной и социальной истории монашества и монастырей. Но при этом Традиция — личностное, духовное, живое явление, которое нельзя охватить системой формальных правил. Живое держится на исключениях, на взаимопревращеньях внутреннего и внешнего, и мы видим, что в период Исихастского возрождения бытие Традиции затрагивает решительно все стороны жизни нации, вплоть до государственных и военных, а её важнейший очаг, Афон, столь тесно слит с нею, что в данном случае множество внешних черт монастырского уклада прямо значимо для её существа. И эти два исключения сказываются самым ярким образом на составе поздневизантийских разделов.

Личностный характер исихастского опыта делал также логичным группирование материала Корпуса по персоналиям подвижников. Это отнюдь не формальный выбор. Коль скоро исихастская традиция — не институт, а собор подвижников-исихастов всех времён, то расположение основного массива литературы по персоналиям — пожалуй, главное, что помогает приблизиться к выполнению заявленного стремления: сделать корпус литературы образом самой традиции. Список персоналий, конечно, не мог быть определён жёстко и однозначно, и мы вновь старались опирать наш выбор на образ Традиции в «Добротолюбии». В формировании каждой из персоналий установка полноты не проводилась с абсолютностью, но сдерживалась принципом тематической селекции: мы не включали сочинений и исследований с тематикой, заведомо посторонней для Традиции; учитывались также общий объём литературы и наличие библиографий. Принцип селекции определял отношение и к богословскому дискурсу — мы отражали лишь темы «исихастского богословия»: ассоциируясь с лествицей духовного восхождения в подвиге, они восходят от антропологически ориентированных тем (о покаянии, борьбе со страстями) к проблемам непрестанной молитвы и далее к собственно богословским предметам, каковы Сущность и Энергии в Боге, благодать и обожение, Преображение и Фаворский Свет. Минимально включался материал, принадлежащий к сферам особых и хорошо разработанных церковных наук — агиографии (хотя, в целом, жития подвижников нельзя исключить из литературы Традиции), агиологии, литургики, гомилетики. Весь материал снабжён перекрёстными ссылками, раскрывающими внешние и внутренние связи включённых текстов, а также, в отдельных случаях, краткими аннотациями, дающими пояснения или иные сведения об этих текстах 371. Укажем здесь же наши принципы нумерации материала. В качестве общего правила номер присваивался библиографической ячейке, включающей некоторую работу, а также все её переиздания, переводы и рецензии на неё. Однако во многих случаях данное правило требовало исключения. В частности, научные переводы памятников исихастской традиции нередко представляют собой основательные труды, составляющие важный этап в истории памятника; и чтобы имелась возможность ссылок на них, такие переводы снабжались отдельным номером.