Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

церковной и культурной среде; и это восприятие не было адекватным. Интенсивная внутренняя жизнь традиции и важные явления, что рождались в ней, отчасти трактовались неверно в господствовавшей рецепции, а в ещё большей части попросту игнорировались ею, упускались из поля зрения. Поэтому петербургское событие осталось лишь единичным исключением, и появление этого исключения станет вполне понятным, если добавить, что курс аскетического богословия ввёл ректор Академии архимандрит Феофан, ныне почитаемый как св. Феофан Затворник, один из выдающихся учителей исихастской традиции.

Но какова же была рецепция православной аскезы, господствовавшая в начале и середине XIX века? Как ярко показано в «Путях русского богословия» о. Георгия Флоровского, в состоянии церковной науки и религиозного сознания определяющею чертой продолжало оставаться «западное пленение» русского богословия. Отсылая к описанию о. Георгия за общей характеристикой духовной ситуации, отметим лишь факторы, влиявшие непосредственно на понимание аскезы и отношение к ней. Одним из главных таких факторов, несомненно, было положение аскетики в структуре богословского знания. Не только это положение было заведомо незначительным, маловажным, но и сам статус аскетики (аскетического богословия) не имел полной ясности: она принадлежала к области нравственного богословия, и внутри этой области могла как признаваться самостоятельной (суб)дисциплиной, так и не признаваться, растворяясь в христианской психологии и морали. Последнее бывало чаще. Но в любом случае, независимо от того, был ли аскетический дискурс имплицитным или же эксплицитным, аскетика оставалась сугубо частной, прикладной сферой, ибо и само нравственное богословие, которое включало её, тоже расценивалось лишь как вторичная, прикладная область по отношению к догматике и вероучению. То был прямой след «западного пленения». В России, как и на Западе, строение богословской сферы формировалось общими аристотелианскими принципами европейской эпистемы, которые были выработаны схоластикой и затем сумели, хотя и модифицируясь, сохраниться в основе эпистемы не только в Возрождение, но и в Новое Время. По этим принципам, вершиной знания была речь о сущностях, которая нормативно определяла речь о действиях и событиях. В системе Аристотеля, а за нею и во всей западной философской традиции эти две речи, два дискурса были метафизика и этика, где этика, соответственно, получала статус прикладной области. Данная структура была рабски перенесена в богословие, где эти же два дискурса именовались «догматическое богословие» и «нравственное богословие», или же вероучение и нравоучение. И в рамках этого аристотелиански-схоластического способа мышления исихастская практика заведомо не могла быть понята в своём истинном значении и смысле: как путь к благодатному обожению. Представители богословской науки могли чтить отечественных подвижников, однако мысль, что их подвиг несёт некое кардинально важное богословское содержание, при этом отнюдь не возникала.

Естественно, что плодами описанной рецепции исихазма служили лишь малочисленные труды исторического или (реже) морализирующего характера. Но во второй половине XIX века ситуация постепенно стала меняться, сначала опять-таки не в богословской, а в исторической сфере, в области изучения поздневизантийского исихазма. Прогресс начинался с самых эмпирических разделов: путешествия, собирание и изучение рукописей; на этой эмпирической базе наука исподволь переходила к историческим исследованиям, а вслед за тем в орбиту мало-помалу вовлекалась и богословская проблематика. Продвижение было основательным, но не быстрым, и если изучение исихазма как области византологии в предреволюционный период достигло вполне высокого уровня, то осмысление исихазма как такового, в полноте его богословского, философского, антропологического содержания, делало разве что первые шаги. Стойкость старой рецепции красноречиво показывает оценка, данная исихазму уже в 1913 году с кафедры той самой Санкт-Петербургской Академии, где некогда учил великий исихаст святитель Феофан Затворник: в читанных там лекциях проф. Мелиоранского исихазм аттестовался как «афонское извращение мистики Симеона Нового Богослова… напоминающее дервишей, хлыстов или мессалиан» 375. Исследования, рассматривавшие христианский аскетизм как целое, изучавшие различные стороны этого целого, уже появлялись: см., например, в данном разделе труды С. Зарина, П. Пономарёва, С. И. Смирнова, А. Соловьёва, еп. Феодора (Поздеевского) и др. Однако во многих отношениях они несли сковывающую печать старой рецепции, которая сводила природу явления почти исключительно к психологии и морали, будучи неспособна увидеть в ней более глубокие и существенные богословские и антропологические стороны.

Этими свойствами отмечен и самый значительный, итоговый труд русской дореволюционной науки по нашей теме: сочинение С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (№ 1. 81). Автор, оставляя в стороне исторический подход, ставит своею целью дать исчерпывающий систематический анализ восточнохристианской аскезы. Задача исполняется усердно и скрупулёзно: на базе огромного множества аскетических и патристических источников, с привлечением солидного набора современных исследований, книга детально разбирает все принципы, установки, приёмы аскетического делания, все специфические понятия, вводимые аскетами, и т. д. Но метод автора чисто схоластический, а точней — семинарский, в любом вопросе лишь составляющий бесконечные своды мнений источников и неспособный к научному обобщению, к созданию целостной картины. Беспомощность семинарского мышления ведёт к крупнейшим просчётам, не замечаемым автором: с одной стороны, аскетизм характеризуется им как необходимая составляющая христианской жизни как таковой, независимо от эпохи; но, с другой стороны, весь представленный материал аскетизма не идёт далее Симеона Нового Богослова. Важнейший для аскетической традиции поздневизантийский период упущен полностью, и охват источников ограничен древней эпохой, когда зрелый исихазм ещё не существовал, — но при этом авторские суждения притязают быть оценками аскетизма в целом. Отсюда с неизбежностью возникают зияющие пробелы и в концептуальном плане, в облике изучаемого предмета: у автора практически отсутствуют темы высших ступеней подвига, Света Фаворского, обожения; нет даже намёка на то, что исихастская аскеза видела себя как цельный метод и путь к превосхождению естества. В итоге систематический анализ также вопиюще неполон, и весь капитальный труд имеет лишь ценность справочника, нимало не углубляя прежних воззрений на предмет. Притом, как и во всей прежней науке, материал отечественного исихазма полностью игнорируется — читатель даже не заподозрит, что разбираемое явление имеет касательство к России (хотя обильно цитируется св. Феофан Затворник как теоретик духовного опыта). И можно ещё добавить, заключая характеристику дореволюционного периода, что столь знаменитые явления, как Серебряный век и Религиозно-философское возрождение, в понимание исихазма не внесли практически ничего; единственный вклад их выразился в поддержке имяславия (см. разд. 10).

Ход истории отчётливо показал, отчего продвижение к новой, более адекватной рецепции исихазма было столь затруднённым. Как сегодня мы видим, создание этой рецепции требовало не только глубокого знания истории и текстов традиции, но также и новых оснований для мысли. Новых — и не совсем новых: они исконно присутствовали в православной патристике и аскетике, однако в патристике прежде не получали должного внимания, а в аскетике, по самой природе её дискурса, выражались