Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Из сказанного вытекает, что проблема современной рецепции исихазма приводит к задаче выяснения антропологических следствий, антропологической проекции энергийного богословия. И этот антропологический поворот богословия — сам по себе очень современная особенность. Богословы разных конфессий согласно находят сегодня, что магистральной тенденцией и главной потребностью христианской мысли стала «антропологизация богословия», многообразное (и в разных конфессиях мыслимое и протекающее уже по-разному) сближение богословия с мыслью о человеке. Понятно, что на этом пути встаёт весьма важная философская ступень: любое состоятельное сближение богословия с антропологией реализуемо лишь через посредство целого ряда философских концептов и положений, относящихся к человеку и бытию. Здесь не место описывать непростую проблематику, которую ставит перед философским разумом задача осмысления исихастского опыта. Скажем лишь, что эта задача оказалась плодотворной и для самой философии: потребовалось ввести в последнюю дискурс энергии, в котором деятельностная, нравственно-волевая сфера предстаёт уже не частной и прикладной, как в классической европейской метафизике, стоящей на аристотелевских основаниях, но наделяется полноценным онтологическим содержанием; и на этом пути возникает ещё одно русло «преодоления метафизики», активно идущего в философской мысли. В свою очередь, база энергийной философии и энергийной онтологии позволяет развить и энергийную антропологию, обладающую адекватными категориями для описания подвижнического опыта. Исихастская практика выступает здесь как феномен из сферы предельных проявлений человека: таких, в которых человек испытует границу своего горизонта существования. Она принадлежит к тем проявлениям из этой сферы, что именуются духовными практиками и представляют собой антропологические стратегии с мета-антропологической ориентацией: искомое, «телос» подобных стратегий есть инобытие, иной онтологический горизонт по отношению к горизонту бытия человека. В кругу духовных практик исихазм идентифицируется определённым телосом, который может быть охарактеризован как тождество трёх фундаментальных концептов: личность, общение и любовь, или же, равносильно, как личное бытие-общение, в котором между тремя единосущными Лицами-Ипостасями осуществляется непрестанная и совершенная взаимоотдача бытия. Эта дефиниция практики посредством её телоса дополняется характеристикой практики как процесса. Согласно опытным свидетельствам текстов традиции, исихазм — «практика себя», практика последовательного преобразования человеком всего множества собственных энергий, и это преобразование носит ступенчатый и синергетический характер: на базе тесного сопряжения непрестанной молитвы и направленного внимания (см. разд. 2), возникает спонтанное, «самодвижное» порождение направленной к телосу иерархии, лестницы энергийных антропологических структур, определённых типов организации множества всех энергий человека.

Вкратце представленная здесь философская и антропологическая трактовка исихазма (см. о ней наши работы №№ 1. 184, 196, 200, 208 и др.) проясняет тот идейный контекст, тот круг понятий и положений, вне которого понимание исихазма, как и других духовных практик, заведомо будет неадекватным: искажающим или редуцирующим. Она, в частности, показывает, отчего адекватное понимание этих явлений отсутствовало и не могло быть достигнуто в европейской культуре в течение долгих веков, вплоть до недавнего времени с его «преодолением метафизики»: мы видим, что в рамках эссенциализма, примата сущностей, господствовавшего в европейской мысли, неизбежно непонимание самой природы духовных практик и отнесение их к разряду аномальных и маргинальных феноменов. Аналогично в свете этой трактовки ясней становится и история отношений между русской (православной) и западной рецепцией исихазма.

* * *

Нам нет нужды описывать западную — а точней, инославную — рецепцию с равной подробностью: для западной религиозной и культурной традиции исихазм — внешнее явление, никак не могущее иметь того значения для истории и менталитета, той сплетённости с базовыми парадигмами самосознания и идентичности, какие имеет исихазм в православном мире. Но сразу надо сказать, что, невзирая на эту второстепенность значения, знание исихазма на Западе целые длительные периоды бывало более основательным, нежели в Православии, а научное издание источников вплоть до недавнего времени было почти полностью делом западной науки. Поэтому прежде любых оценок следует констатировать, что всякая не-дилетантская рецепция исихазма, православная или иная, с необходимостью покоится на фундаменте, созданном великой научно-академической традицией Европы, и должна отдавать отчёт в этой своей зависимости.

Сам факт конфессионального различия — в свою очередь, коренящийся в давних, существенных типологических различиях Западного и Восточного христианства, — предопределяет некоторые инварианты, устойчивые черты в восприятии исихастской традиции на Западе. Исихастский подвиг — квинтэссенция Православия; но при взгляде с Запада эта роль традиции легко видится несколько иначе: таким образом, что исихазм — квинтэссенция лишь специфически православного, тех особенностей, которые отличают и отделяют Православие от Западного христианства. Развитию такого взгляда содействовали и исторические обстоятельства: значение исихазма для Православия ярко выступило уже после раскола Церквей; богословская апология исихазма, учение Паламы, стала самым существенным элементом православного вероучения, введённым после раскола и потому отсутствующим в вероучении западном; и, наконец, в Византии сторонники исихазма и паламизма, как правило, были антилатинянами и противниками Флорентийской Унии. Хотя имелись и исключения, и, в целом, отождествление разделений паламиты / антипаламиты и антилатиняне / пролатиняне заведомо некорректно (см. справки при персоналиях в разд. 6), однако неоспоримо то, что русло энергийного богословия, действительно, заметно расходится с католическим томистским руслом. Не входя в детали, укажем только самое общее: томизм, стоящий на философии Аристотеля, в своей трактовке последней ещё усиливает её эссенциализм и конституируется как последовательно эссенциалистское учение, утверждающее повсюду, во всём своём обширнейшем здании, примат сущностей и нормативные дискурсы. И, вследствие всего перечисленного, в религиозно-культурном сознании Запада естественно возникал негативный образ исихазма и закреплялся определённый набор негативных установок: общее недоверие к духовному стилю и опыту исихазма, к подлинности обретаемого в нём соединения с Богом; готовность подозревать в нём близость к той или иной ереси (всего чаще мессалианству); скепсис и неприятие по отношению к положениям энергийного богословия.

Прологом к появлению эксплицитных рецепций исихазма можно считать занятие западным богословием негативных позиций по отношению к концепции синергии, одной из ключевых концепций в трактовке исихастской практики православным богословием. Как известно, в начале V века в итоге знаменитой полемики блаж. Августина с Пелагием о благодати и свободе воли Церковь на Западе осудила не только Пелагия, но купно, хотя и мягче, св. Иоанна Кассиана, одного из отцов-основателей исихазма, который в своих «Собеседованиях» со всею отчётливостью формулировал и проводил линию православного синергизма. Поздней позиция Кассиана — а значит, и православного синергизма как такового — получила в католичестве название «полу-пелагианизма». Подобным же неявным размежеванием с исихазмом явились и «синергистические споры» XVI века между теологами Реформы: в этих спорах синергизм подвергся осуждению уже со стороны становящегося лютеранства (что было, собственно, предопределено жёстким августинианством последнего). Началом же явной рецепции стала