Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

* * *

Как полностью убедилась наука в последние десятилетия 379, мистико-аскетическая традиция — отнюдь не внекультурный и не антикультурный феномен; но в конкретных обстоятельствах такие традиции могут оказываться в самых разных отношениях с разными формами и явлениями культуры. Скажем, в VII–IX веках уровень западной культуры предельно низок, в ней царят дикость и варварство — и в это же время в исихастском русле создаются трактаты «синайского исихазма», где зрело и цельно представлено новое видение человека, где открываются многие закономерности работы сознания, сферы эмоций, процессов интеллектуального созерцания… — и всё это выражено мастерски, поразительно точным, образным языком. В XIV веке западная культура имеет уже за собой Готику и Предвозрождение, высокоразвитое схоластическое богословие и начатки гуманистической идеологии; и весь этот арсенал, через неуклюжие вмешательства Варлаама, оказывается противостоящим исихастской духовности 380. Что же? Усилиями Паламы и его сторонников традиция оказывается способною не только отстоять себя, но и себя разъяснить, выразить на почве культуры и разума. Поверх злободневных поводов, через голову тогдашних малозначительных противников, «Триады» святителя Григория, поныне недостаточно оценённые как памятник истории мысли, стоят как первый состоятельный христианский ответ на «Эннеады» Плотина.

Итак, наследие традиции говорило, что исихазм ничуть не предопределён к позиции отчуждения и антагонизма по отношению к культуре своей эпохи или страны, однако ещё менее его позиция может быть априорным принятием и одобрением этой культуры. Оно свидетельствовало, что традиция имеет собственные и очень значительные культурные потенции, таит в себе семена некоего определённого типа культуры; и, воплощая эти собственные потенции, она может быть в творческом диалоге с другими типами — в первую очередь с тем, что представлен в окружающем обществе. Современные исследования приоткрыли, каков этот тип культуры, адекватный православно-аскетической духовности: известные концепции неопатристического синтеза аргументируют, что православные установки влекут к формированию христианизированного, воцерковлённого эллинизма, который зиждется на единстве патристики и аскетики и в своём развитии мог бы выводить к патристическому возрождению, аналогу и альтернативе редуцированного гуманистического Возрождения, состоявшегося в Западной Европе. Но патристическое возрождение, увы, лишь теоретический конструкт, к которому отчасти, может быть, приближалась Византия, однако едва ли вообще приближалась Русь.

История русского исихазма слишком мало и слишком поздно начала быть воплощением культурных потенций исихастской духовности. Время вспомнить об оговорках, которые, как мы замечали, требуются к тезису о том, что «исихазм нашёл вторую родину на Руси». Неотъемлемая часть зрелого исихазма — богословская мысль, опытное исихастское богословие, передающее опыт высших ступеней духовной лествицы. Но эта часть практически не развивалась в России. Основа исихастского богословия — паламитское и общеправославное учение о Божественных энергиях; и это учение попросту не достигло России: если не говорить об его отголосках в филокалической литературе, оно оставалось здесь почти неизвестно вплоть до второй половины XIX века. Когда же специалисты-византологи начали изучать его, им оказалось трудно увидеть его органическое единство с практикою Умного Делания. К примеру, так писал о последней уже в XX столетии академик Ф. И. Успенский: «Это была… практика, над которой стояла теория спасения созерцанием по учению святых отцов; однако практика факирская, занесённая из Индии» 381. Эти обстоятельства не случайны, к ним примыкает и ряд других, так что в итоге создаётся определённая типологическая картина. В русском исихазме относительно мало представлен дискурс высших духовных состояний — та знаменитая тема о созерцаниях Нетварного Света, с которой начались Исихастские споры. Наряду с этим здесь уделялось лишь слабое внимание исихазму как методу, цельной и строгой духовной дисциплине — тогда как в Византии самоё слово «метод», без всяких атрибутов, служило одним из имён исихастской практики.

Вследствие всего этого облик явления утрачивал многие существенные черты. В нём убывали, слабели точность и зоркость, высокая способность к фиксации и отслеживанию, мониторингу духовных процессов и состояний, богатое искусство артикуляции и анализа этих процессов и состояний. И облик становился размытым, в нём уже трудно было признать отточенную духовную практику, имеющую принципиальное отличие от многочисленных вариаций «мистической настроенности» и пылкой молитвенной религиозности. Лишённый своей богословской и интеллектуальной составляющей, исихазм легко воспринимался как принадлежность простонародной религиозности; и несмотря на то что Филокалическое возрождение было связано с появлением «аскетико-филологических школ», требовало высокой филологической культуры, исихазм в России долгое время считался, а в большой мере и был, достоянием «низовой культуры», жизни низших сословий, монашества и простого люда, рискуя раствориться в стихии народной религиозности с присущими ей чертами легковерия и суеверия, примесями языческого магизма.

Тем не менее с развитием русского исихастского возрождения особенности такого рода небезуспешно преодолевались. Подвиг преп. Серафима Саровского принёс свидетельства, которые говорили именно об опыте высших ступеней духовной лествицы, опыте осияния Светом Святого Духа. Эти свидетельства стали вехой для всей истории исихазма, и уже в наши дни речь о высших ступенях опыта, о созерцаниях Нетварного Света продолжена была в подвиге св. Силуана Афонского и архим. Софрония (Сахарова). Явились выдающиеся учители исихастского делания, свв. Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник, чья деятельность вносила в церковное сознание необходимое представление об исихазме как строгой духовной дисциплине. Глубокой и отточенной проработанности исихастский «метод» достигал у подвижников Валаама, и уже в XX веке игумен Харитон создал на этом острове свою антологию Умного Делания, ставшую известной во всём христианском мире (см. № 2. 65). Деятельность оптинской «аскетико-филологической школы» имела широкое общецерковное значение: с нею наступал поворот, преодоление ярко описанного о. Георгием Флоровским «западного пленения» русского богословия, когда труды Отцов воспринимались, в подавляющей мере, через посредство немецкой и латинской учёности. И наконец, незнание исихастского богословия сменилось, хотя уже и в рассеянии, своею полной противоположностью: богословы русской диаспоры открыли новый этап православной мысли, на котором все ведущие догматические темы раскрывались в свете учения о Божественных энергиях, а опытное исихастское Богомудрие выдвигалось как образец православного богословского метода. Выдержав много критических нападок, этот этап, утверждающий стержневую роль исихастского опыта для православного умозрения, доказал свою плодотворность и продолжает активно развиваться по сей день.

Является парадоксальным и поучительным, что новая оценка и новое видение исихазма, инициированные русскими учёными, лишь с большим запозданием, едва ли не в последнюю очередь, распространяются на область русского исихазма. Даже когда другие эпохи, другие ареалы исихастской традиции уже начали успешно изучаться в России, в отношении к отечественному подвижничеству ещё с большой силой действуют старые стереотипы: в своих «более просвещённых» слоях