Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

русское православное сознание отказалось повернуть в имяславческое русло: оно не признало имяславие сутью православной молитвы и не согласилось, чтобы последнее стало определять наш образ молитвенного благочестия.

2004

Раздел 5. ИСИХАЗМ КАК ПОЛЕ ПРОБЛЕМ: ОПЫТЫ ОБОЗРЕНИЯ

ИСИХАЗМ КАК ПРОСТРАНСТВО ФИЛОСОФИИ 383

Разобраться в том, что такое русская философия сегодня, — не слишком простая — и не слишком, увы, радостная — задача. Как повсюду в России, сегодня в русской философии — множество симуляции, лживой рекламы и беспомощной некомпетентности. Бесспорно, крушение коммунизма не принесло того возрождения русской религиозной мысли, которого ожидали оптимисты. Сбылось в точности по Мандельштаму, где-то сказавшему однажды: если граждане захотят специально построить Ренессанс — они построят только кафе «Ренессанс». Вместо возрождения возникли коммерческие киоски, где бойко и с одинаковым успехом сбывают публике умильные воспевания старого и его похабные поношения. Но рядом с ними все же существует и доля подлинной философской работы. Доля, и ещё более — долг: ибо царящий посткоммунистический паноптикум не отменяет того, что русская философия имеет свою действительную проблематику и свои нерешённые задачи.

Какою бы ни была она в настоящий момент, у неё есть незаконченные счёты с самой собой, есть задания и темы, растущие из её истории, логики её развития. Не так легко было бы описать весь круг этих заданий и тем (и мы уклонимся сейчас от такой задачи). Но можно с уверенностью сказать, что своей важной — может быть, наиболее важной — частью они связаны с одною определённой областью, которую называют по-разному: православный энергетизм, неопатристический синтез, неопаламизм и даже иногда «неоправославие», что уже заведомо неудачно. За этими не очень ясными формулами стоит новое направление религиозной мысли, ещё не вполне сформировавшееся, но явно имеющее отличия от русской философии прежних лет. У него свой генезис и довольно своеобычный комплекс богословских и философских связей. В философском аспекте мы примем для него название «синергийной антропологии», смысл которого выяснится в дальнейшем.

Итак, мы будем рассматривать явление, контекст и характер которого довольно сложны и своеобразны, однако развитие покуда не зашло далеко. Поэтому основное место мы уделим именно характеру и контексту — или, иными словами, философской ориентации. Однако одной ориентации мало. Желательно не только показать место на карте, где бы хотело расположиться новое направление, но и показать, что это направление, хотя бы в некой мере, реально существует. В одной знаменитой сцене «Бесов» Шатов вдохновенно рисует русско-православную утопию — на что Ставрогин цинично, но логично замечает ему: однако, чтобы сготовить рагу из зайца, надо зайца!

Чтобы предупредить подобное возражение, во второй части я попытаюсь перейти от ориентации — к реализации. Занявшись конкретной философской работой, мы разберём некоторые начальные положения и категории намечаемого подхода.

1. Ориентация

Религиозно-философский контекст, который мы должны описать, весьма синтетичен; но в числе его многих составляющих выделяется один заведомо главный элемент. Это — мистико-аскетическая традиция Православия или, в иных терминах, феномен исихазма, в широком толковании последнего. Поэтому нам следует достаточно подробно обрисовать этот феномен — чтобы затем показать, каким образом он становится значим для философии.

Исихастская традиция (от греч. термина ΰσηχία — покой, безмолвие) — определённая школа духовной практики, развивающаяся с IV века и до наших дней. В этом долгом пути различимы три наиболее важных этапа: 1) классическая аскетика и мистика раннехристианского монашества IV–VIII вв.; 2) Исихастское возрождение в Византии XIII–XIV вв.; 3) возрождение исихазма в России в XXX-XX вв. На первом этапе в качестве основоположных текстов традицию открывают «Духовные беседы», приписываемые преп. Макарию Египетскому, и трактаты Евагрия Понтийского. В целом аскетическая литература необычайно обильна и многожанрова, тут — жития, легенды, проповеди, систематические трактаты… Сейчас нам важен аспект внутренних основ традиции, равно деятельных и умозрительных. Здесь главными авторами, вслед за Макарием и Евагрием, традиционно считались свв. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин. Однако в недавний период выяснилась важная роль и некоторых других: Диадоха Фотикийского, Варсануфия и Иоанна Газских, Исихия Синайского. Их изучение привело к выводу (впрочем, известному и прежде внутри самой традиции) о том, что ключевые элементы исихастской практики, учения о непрестанной молитве и Иисусовой молитве, которые часто считались нововведениями поздневизантийского этапа, в действительности почти всецело сложились целиком уже в классический период, в V–VIII веках.

Уже у Евагрия и в «Духовных беседах» отчётливо обозначились основные черты нарождающейся мистической школы. В начале её заметны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ — аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма; из них, в частности, перешло в исихазм большинство его главных терминов. Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духовной практики и мистической жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а затем — к мистическому созерцанию-соединению с Богом. Но при всём том это было явление преимущественно нового рода. В начале пути аскезы стало — и приобрело огромную роль — пришедшее из иудейской традиции покаяние. Дуализм тела и души сменялся постепенно холизмом. Борьба со страстями приняла форму «умного художества» — обширной и очень своеобразной дисциплины или искусства самоанализа и управления сознанием, основанной на новых принципах и подходах к психологии человека. Стержнем и главным содержанием духовной практики стала школа молитвы, в которой связь человека и Бога раскрывалась как сфера личного и диалогического общения. Мистический путь (подвиг) при этом структурировался как иерархия форм, или ступеней, молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформирует человека и все полнее приобщает его Божественной жизни. Человек опознаёт эту жизнь как новый род бытия, сутью и содержанием которого служит любовь — Божественная Любовь (αγάπη), означающая совершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение (περιχώρησις). Божественное бытие здесь — онтологический горизонт, характеризуемый предикатами совершенного общения и любви и именуемый, по определению, горизонтом личного бытия. Поэтому соединение с Богом несёт для человека развитие и утверждение личного начала в нём, утверждение его индивидуальности через уникальность его личных отношений с Богом. Кроме того, в соединении присутствует и другой аспект, световой: в Богообщении Бог воспринимаем как Божественный Свет; и ключевым священным событием для исихазма становится Преображение, в котором Богообщение выступает именно как сочетание световых восприятий и диалогического общения. Фаворский свет здесь осмысливается как сверхприродное соединение начал Света и Личности: мистическая реальность, принципиально отличная от Света неоплатоников.

Полноту же соединения, цель мистического пути, выражает понятие Обожения (θέωσις). Это — центральное понятие исихастской традиции, мистический и антропологический идеал Православия (хотя, в строгом смысле, термин «идеал» здесь неадекватен).