Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

энергий. В диаспоре же исихастская традиция изучалась активно и плодотворно, но, как мы говорили, уже не философами, а богословами. В итоге работа философии сегодня вынуждена, по существу, начинаться заново. Но в этом есть не только отрицательная сторона: если бы даже метафизика начала века попробовала войти в исихастский мир, едва ли её подход удовлетворил бы нас сегодня, в эпоху преодоления метафизики.

Переходя к философскому контексту, мы видим его первым необходимым элементом — философскую антропологию. Исихастский опыт, который мы желаем ввести в поле философского рассмотрения, есть опыт антропологический; мы видим в нём определённый образ человека, модели сознания и деятельности, методы контроля, изменения, трансцендирования внутренней реальности человека и т. п. Но как можно и можно ли вообще вводить опыт такого рода в философию? Выше мы говорили, что это позволяет сделать феноменология; но феноменологическая установка отнюдь не должна пониматься как carte blanche для превращения в философские истины любых произвольно выбранных фактов и положений о человеке. На этом пути очень легко уклониться в ущербный род философии, который М. Фуко именует «антропологический сон» и описывает следующим образом: «Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины… докритический анализ того, что есть человек, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту» 387. Критика Фуко основательна, и надо признать, что критикуемый способ философствования в самом деле типичен для современного (и не только современного) антропологизма. И все же на поверку оказывается, что эта критика дезавуирует не всякий и весь антропологизм и в некотором определённом направлении оставляет возможность и свободу для философской речи о человеке (хотя сам Фуко и называет это направление «смертью человека»). От «антропологического сна» возможно «пробуждение», и путь к нему уже нашёл Ницше, установку которого Фуко описывает так: «Охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нём высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии» 388. Первым конкретным способом такого «отрыва» от «антропологического поля, охваченного целиком», была концепция сверхчеловека Ницше. Согласно Фуко, могут быть и другие способы, однако в любом случае «отрыв» означает «смерть человека» и полное отбрасывание антропологической установки в философии.

Заметим теперь, что этот последний тезис Фуко зависит целиком от трактовки терминов. Гегель учит, что во всяком отрыве можно найти не только отличное, но и общее с исходной почвой. И новая философская реальность, добываемая путём отрыва от эмпирического и «докритически» рассматриваемого человека — но тем не менее, по Фуко, «на основе» него, — может быть названа не только «смертью человека», но, с тем же правом, и его «воскресением» или «жизнью-чрез-смерть». Отрыв же может рассматриваться не только как установка анти-антропологизма, но с тем же правом как установка поиска и создания расширенной и обобщённой, онтологически открытой антропологии: мета-антропологии. Идея такого антропологического подхода, который осуществил бы «отрыв» от человека, замкнутого в своей наличной природе и эмпирической данности, онтологически пустого, — и нашёл бы путь к некой мета-антропологии, также неоднократно высказывалась в нашем веке. Впервые о нём говорил Макс Шелер в своём позднем «Философском миросозерцании», где предложил и сам термин «мета-антропология». Затем, в богословском дискурсе, идею развивал X. У. фон Бальтазар, который ставил вопрос, «нельзя ли сегодня на место метафизики (т. е. прежней устаревшей картины мира как φύσις) поставить мета-антропологию» 389, опираясь на личностное и диалогическое видение человека в христианстве. Как видим, разные и даже антагонистичные современные подходы к проблеме человека согласны в главном: будь то в негативном ключе, как Ницше и Фуко, или же в позитивном, как Шелер и Бальтазар, но все говорят о философской смерти замкнутого в себе, онтологически недвижного человека и о возможности новой жизни в «отрыве» от него, находящем выход в новое онтологическое пространство: пространство мета-антропологии. Но кардинальные расхождения начинаются дальше, в понимании этого пространства и в оценке возможности и целесообразности сохранять для него антропологическую интерпретацию. Вспоминая популярную антитезу Серебряного века, можно сказать, что в пространстве мета-антропологии могут открываться богочеловек и человекобог; она может строиться как неоантропология и как антиантропология; может самоопределяться как служанка теологии и как антитеология, а равно и как посттеология. С этою широтой возможностей мета-антропология выдвигается как перспективная тенденция в современной философии (исключая лишь те возможности, которые превращали бы мета-антропологию в метанаррацию, попытку всеобъясняющего идеологизированного дискурса — безуспешную, ибо «время метанарраций миновало»). И нам уже ясно, что исихастская практическая антропология энергийного обожения подсказывает философии новый подход и путь в данном направлении. В терминах Фуко этот подход не ограничивается «докритическим анализом» антропологической реальности, ибо он критичен уже в самой своей опытной основе: для философии аскетика есть не что иное, как практическая критика человека, к которой необходимым коррелятом служит критика философская. В терминах Шелера, этот подход есть вид мета-антропологии, и в главных своих чертах он своеобычен и не повторяет других. Акцентируя актуальный характер трансцендирования человеческой природы в обожении, он представляет собой наиболее радикальный «отрыв» от наличного, «ветхого» человека.

2. Реализация

Границы намеченных нами двух разделов условны. Мы только начали описание философского контекста; сфера философской антропологии лишь самая общая его часть. Однако дальнейшие его элементы более конкретны, и их рассмотрение, требующее столь же конкретного анализа и построений, уже и есть не что иное, как «реализация», выработка основных категорий и позиций синергийной антропологии.

Ключевая категория исихастской модели реальности — энергия; и, соответственно, в описываемый контекст важнейшею частью входит весь дискурс энергии в европейской мысли. Дискурс этот скорее небогат, но очень своеобразен по составу. Понятие энергии было введено Аристотелем и, хотя не вошло в число его 10 основных категорий, но играло видную роль и в метафизике, и в физике. Будучи близко по значению к понятиям действия и деятельности, оно, в отличие от них, включало в полной мере элемент завершённости, подчинённости началам цели и формы, и за счёт этого теснейше сближалось с понятиями энтелехии и сущности. Однако в дальнейшем оно не вышло за пределы античной философии. Даже схоластика, столь близко следовавшая Аристотелевой системе понятий, не сохранила в своём арсенале категории энергии как таковой, но перешла к её латинскому переводу actus, акт, — что далеко не являлось точным эквивалентом. Другим, ещё более отдалённым, замещением или коррелятом энергии было существование, existentia (к которому мы ещё вернёмся). В позднейшей новоевропейской метафизике категория энергии